Les Figures médiévales de la solitude

Colloque organisé par Pierre Toubert & Michel Zink du 9 au 15 juin 2001.

 

Participants

Nicole Bériou (Université de Lyon-II), Christian Bromberger (Université d’Aix-Marseille-II), Cécile Cаbу (Université de Nice), Jacqueline Cerquiglini-Toulet (Université de Paris-Sorbonne (Paris-IV)), Giles Constable (Institute for Advanced Study, Princeton, USA), Jacques Dalarun (CNRS, Paris), Carlo Delcorno (Université de Bologne, Italie), Daniella Delcorno-Branca (Université de Bologne, Italie), Jean-Pierre Delumeau (Université de Bretagne, Rennes), Bernard Flusin (Université de Paris-IV), Jean-Hеrvé Foulon (Université de Provence, Castries), Valérie Galent-Fasseur (Université d’Avignon, Sagries), Alexis Grelois (Université Paris-Nord), Geneviève Hasenohr (École pratique des hautes études, Paris), Karlheinz Stierle (Université de Constance, Allemagne), Michelle Szkilnik (Université de Nantes), Pierre Toubert (Collège de France, Paris), Adrian P. Tudor (University of Hull, Grande-Bretagne), Michel Zink (Collège de France, Paris).

 

Résumé

L’enjeu du colloque était d’analyser la diversité des styles de vie érémitiques et surtout des regards portés sur la solitude au Moyen Âge ; les tra­vaux des participants ont traité essentiellement des Xе-XIVе siècles, non sans multiplier les références aux modèles tirés de l’Écriture sainte (Jérémie, Job, Jean-Baptiste, Jésus, etc.), des apophtegmes des Pères du Désert (Bernard Flusin) et des premiers théoriciens du monachisme occi­dental comme Cassien ou le Grégoire le Grand des Dialogues (P. Toubert, J.-H. Foulon).

Le choix d’une période séparant la réforme grégorienne de la Renaissance italienne a été d’emblée justifié par Pierre Toubert : avec la règle de Benoît de Nursie, l’érémitisme cessa d’être conçu comme l’es­sence du monachisme pour devenir une pratique exceptionnelle réservée à une élite héroïque, tandis que l’obéissance à un abbé devenait l’ascèse par excellence pour le commun des religieux. En insérant étroitement les monastères dans son système politique, tandis que ceux-ci sont souvent implantés aux portes des villes, voire dans leurs murs, la royauté carolin­gienne contribua durablement à éloigner les moines des modèles érémi­tiques. Ces derniers connurent au contraire un retour en force remarquable à partir des Xe-XIe siècles, en réaction à la croissance économique contemporaine et aux transformations sociales que celle-ci entraînait. La multiplication des expériences de vie solitaire durant les siècles suivants, de saint Romuald à saint François d’Assise, provoqua une floraison d’ins­titutions nouvelles qui se réclamaient des figures charismatiques de leur fondateur, mais devaient s’adapter aux nécessités de l’organisation com­munautaire et aux exigences des autorités ecclésiastiques. Enfin, avec l’œuvre de Pétrarque (K. Stierlе) apparut un réinvestissement humaniste, voire laïcisé, de la solitude, constituant le terminus ad quem de l’étude.

 

Compte rendu

La diversité des modes de vie pratiqués par les solitaires a été illustrée par les itinéraires de Romuald de Ravenne (mort en 1027 ?) et de Bruno de Cologne (mort en 1101), qui tentèrent au cours de leur vie, en des lieux sou­vent fort éloignés, plusieurs expériences religieuses de natures différentes, dans lesquelles la solitude ne jouait pas nécessairement le même rôle. Présenté par Giles Constable, saint Bruno fut ainsi chanoine et écolâtre de Reims, cité dont i1 refusa en 1081 le siège archiépiscopal pour se faire ermite, d’abord à Sèchefontainе, sur une terre appartenant à l’abbaye de Molesme aux limites de la Bourgogne et de la Champagne, puis dans les Alpes à la Chartreuse (fondée en 1084), et enfin en Calabre après avoir été appelé à Rome en 1090 pour conseiller le pape Urbain II ; s’il avait recherché une réelle solitude totale dans les Alpes, il n’en fut pas de même à Santa Maria della Torre, où il s’attacha davantage à une forme spiritua­lisée de la vie solitaire.

Encore moins linéaire fut l’évolution de saint Romuald, rappelée par Jean-Pierre Delumeau : moine pendant trois ans à Sant’Apollinare in Classe, il se fit ensuite ermite dans la lagune de Venise sous la tutelle d’un maître plus âgé, avant de diriger lui-même un petit groupe de nobles convertis dans le domaine de l’abbaye de Cuxa, dans les Pyrénées, puis sur le littoral ravennate ; après avoir échoué à réformer Sant’Apollinarе in Classe en 988, 11 fuit sa retraite de Pereo, près de Ravenne, à cause de l’afflux de visiteurs, pour mener une vie de pérégrinations dans les Apennins, fondant au passage de nombreux ermitages, dont Camaldoli vers 1023-1027, aux confins de la Toscane et de la Romagne, grâce à l’appui de la noblesse locale. Partisan dans un premier temps d’une ascèse extrême, il valorisa à la fin de sa vie la solitude et le silence.

Au-delà de cette diversité, P. Toubert a résumé les aspirations commu­nes à ceux qui firent le choix de la vie solitaire au Moyen Age comme étant un refus du grand nombre. Ceci se traduit bien entendu par le rejet de la ville et du tumulte de ses foules, au profit du Désert, d’un locus hor­ridus, hostile et peuplé de bêtes sauvages, lieu pénitentiel par excellence, qu’il se trouvât dans les Apennins, les Alpes, les Pyrénées ou encore dans une clairière au milieu des épaisses forêts de l’Ouest de la France ou d’Angleterre. Pierre Damien désapprouva ainsi vivement un ermite qui préférait critiquer le clergé urbain plutôt que de fuir au Désert.

Le rejet de la ville et l’attrait de la solitude constituaient donc bien une réaction de refus face à la croissance économique qui caractérisa l’Occident des XIe-XIIIe siècles. Le Désert s’opposait alors à l’ager, au champ travaillé (Jacques Dalarun) et à l’accumulation de ses profits. Au contraire, la survie des ermites reposait fondamentalement sur des expé­dients connus de nombreux marginaux: cueillette, artisanat (vannerie) et mendicité. Jean-Hervé Foulon a ainsi montré que, plus que l’ascèse, voire plus que la solitude, ce fut la pauvreté volontaire qui se trouva au centre de la pensée et de l’action des ermites du Val de Loire à la fin du XIe et au début du XIIe siècle, en particulier chez Vital de Savigny ou Bernard de Tiron. La prédication de la première croisade et la fondation de Fontevraud permirent ainsi à Robert d’Arbrissel de mettre en avant la renonciation à ses biens et à soi-même comme une Passion volontaire.

Le refus du grand nombre posait également la question de la vie com­munautaire. Utopie concrète, l’érémitisme buta tout au long de l’Histoire sur un paradoxe bien connu: un ermite renommé pour ses vertus, voire sa sainteté, ne manquait pas de faire des disciples ; or, leur afflux rendait obligatoire l’organisation du groupe ainsi formé et ruinait le projet de vie solitaire du fondateur et de son entourage primitif. Certains, comme Romuald et Bruno, déjà cités, peut-être poussés par un besoin de tenter sans cesse de nouvelles expériences religieuses, prirent le parti d’une vie d’itinérante, abandonnant leurs fondations sitôt que la pression du nom­bre devenait intolérable, sans se soucier de laisser de règlement écrit.

Se posait alors le problème de la survie des communautés soudaine­ment privées de leur maître, comme la Chartreuse après le départ de Bruno pour Rome en 1090. Il appartint aux disciples des générations ultérieures, souvent de la deuxième ou de la troisième, de mettre en forme l’héritage du fondateur tout en orientant leur projet de vie religieuse vers le cénobitisme. Une première solution consistait à s’agréger à un monas­tère déjà existant, éventualité d’autant plus envisageable que la règle de saint Benoît laissait une place à l’érémitisme pour une élite de moines, et que les grandes abbayes comme Cluny ou Marmoutier comptaient des ermitages dans leur mouvance.

À partir de la fin du XIe siècle, d’autres fondateurs comme Bernard de Tiron ou Robert d’Arbrissel décidèrent de diriger eux-mêmes l’évolution des groupes rassemblés par leur prédication itinérante et cherchèrent des formules mêlant érémitisme et cénobitisme. Pierre Damien et son modèle de l’ermite rationabilis, rationnel et raisonnable, Guigne et ses Coutumes rédigées pour les chartreux ou les successeurs de Romuald à Camaldoli surent élaborer des règles permettant aux religieux de jouir de la solitude le plus clair de leur temps. L’existence de ces institutions réussies permit à l’érémitisme de se maintenir durablement dans certaines régions, comme en Calabre.

Cependant, la plupart des communautés d’origine érémitique évoluè­rent assez rapidement vers le cénobitisme, comme ce fut le cas pour Fontevraud. Lié par ses origines au même mouvement religieux, l’ordre cistercien étudié par Alexis Grelois dut une bonne partie de son extraor­dinaire extension à la récupération d’anciennes communautés érémi­tiques, notamment dans l’Ouest de la France et dans la péninsule Ibérique, non sans se heurter cependant à de vives résistances, comme en Angleterre ou en Italie centrale. Bernard de Clairvaux et ses disciples ren­versèrent le schéma bénédictin, faisant de l’érémitisme une phase dange­reuse de transition vers la vie communautaire, seule à même d’assurer aux moines la tranquillité et la solitude intérieure. Il existe donc dans l’œuvre de saint Bernard deux solitudes, celle de l’ermite sans règle et sans maître, ce qui l’expose aux assauts du démon, et celle du moine, protégé par la communauté mais libre grâce au silence de vaquer à la contemplation, deux concepts que les premiers traducteurs français ont rendus par deux mots différents (Geneviève Hasenohr).

En effet, les critiques ne cessèrent de fuser contre les ermites, souvent regardés comme des marginaux refusant de s’intégrer dans les cadres fixés par l’institution ecclésiale, en particulier par l’épiscopat. Déjà, à la fin du me siècle, Yves de Chartres avait bousculé le modèle bénédictin en plaçant les solitaires non pas au sommet de la perfection monastique, mais parmi les sarabaïtes sans maître et sans normes, honnis par la règle (J.-H. Foulon) .

Les sermons-modèles des deux premiers tiers du XIIIe siècle présentés par Nicole Bériou offrent une vision plus nuancée de la vie solitaire. Humbert de Roman insiste ainsi sur les avantages de la solitude qui per­met la connaissance de soi et la jouissance de l’amour de Dieu (ce qui avait été mis en évidence auparavant par Guillaume de Saint-Thierry). Jacques de Vitry met toutefois en garde les solitaires contre les excès ascé­tiques, la vaine gloire, l’absence de persévérance et la difficulté de discer­nement. Néanmoins, ces sermons ad status traduisent une institutionna­lisation, voire une spiritualisation croissante de la vie solitaire, puisque les prédicateurs y confondent parfois ermites, chartreux, grandmontains, reclus et même lépreux.

Autrefois fers de lance (parfois autoproclamés) de la réforme grégo­rienne, les ermites furent en effet contraints, au XIIe siècle et surtout au début du XIIIe siècle, de s’intégrer dans le processus de construction des ordres religieux. Or, ceux-ci s’inscrivaient dans un système fonctionnel attribuant à chaque groupe une tâche propre dans la société pour en assu­rer le salut, dans un ensemble d’échanges de vertus et de biens, qui s’op­posait aux mouvements apostoliques ouverts à tous — clercs, moines et laïcs — et leur permettant de participer à parité à un projet évangélique (J. Dalarun).

Il s’ensuit de profondes évolutions qui peuvent être analysées à travers la figure de saint François d’Assise, laquelle résume et amplifie à la fois la somme des tensions qui s’appliquèrent alors à l’érémitisme médiéval, entre retrait contemplatif et prédication urbaine, entre solitude et institu­tion communautaire, entre itinérance et implantation fixe. Reconnu dans la prédication franciscaine ou cistercienne comme un modèle de vie soli­taire, représenté dans le baptistère de Parme parmi les Pères du Désert (Carlo Delcorno, Nicole Bériou), François, étudié par J. Dalarun, passa sa vie à revenir à l’eremus, à la fois base de la communauté primitive, sym­bole du refus de la propriété et lieu de l’extase solitaire, en bref incarna­tion du projet franciscain : rompre avec le monde pour y être envoyé. L’évolution de l’ordre engendra des luttes et des déchirements extrême­ment graves qui eurent leurs traductions dans le traitement écrit du thème de la solitude : alors que le Testament de François ou la Légende des trois compagnons (1246) firent de l’ermitage le lieu de réinvention de l’ins­titution franciscaine à son stade primaire, l’Anonyme de Pérouse (1240) ignora délibérément tous les loci fondés par François (et alors encore exis­tants) pour insister sur le caractère communautaire de l’ordre et la pré­éminence en son sein du chapitre, un an après le coup de force contre le ministre Élie, ancien compagnon de solitude du saint fondateur. Ainsi était tranché le conflit entre l’apostolicité de l’ordre (que l’on pourrait qualifier de grégorianisme abouti) et la singularité christomimétique de François, retiré sur l’Alverne, nouveau mont des Oliviers, et y recevant les stigmates. Les loci purent alors être réduits à de simples obédiences alors que se multipliaient les couvents urbains.

Cécile Caby a cependant mis en garde contre toute réduction de l’his­toire de l’érémitisme à une évolution linéaire, diachronique, vers l’inté­riorisation, la monacalisation et l’urbanisation. En effet, ces processus ont entraîné des réactions multiples au sein des ordres d’origine érémitique, en particulier les ermites de saint Augustin, issus de la Magna unio de 1256, et les carmes, transformés par Innocent IV en un ordre urbain, d’a­bord en Angleterre. Pour justifier les évolutions en cours, l’augustin Urbain de Quedlinburg insista sur les avantages de la vie communautaire et de l’inurbamento, faisant de saint Augustin à la fois un ermite et un frère mendiant, tout en soulignant les dispositions prises pour concilier conventualisation et solitude — la clôture ou la cellule, déjà en usage chez les chartreux, constituent ainsi des caractéristiques de l’érémitisme urbain. En revanche, après le transfert des carmes de Terre Sainte en Occident et leur transformation en ordre mendiant, la deuxième génération de déra­cinés connut une crise avec la dissidence du prieur général Nicolas de France — qui s’enfuit à Chypre en 1269 pour revenir à une vie solitaire de prière, par refus de l’urbanisation et des tâches pastorales nouvellement dévolues aux siens.

Par la suite, les historiographies de ces deux ordres (comme chez les franciscains) choisirent d’éluder le problème de l’urbanisation pour se focaliser sur la nostalgie du Désert, fondant ainsi leur construction mémorielle sur l’érémitisme, notamment chez les humanistes. Déjà dans la Vita prima de François d’Assise, la nature sauvage était devenue un locus amoenus, théâtre du parcours initiatique vécu par le saint (J. Dalarun).

Le processus d’institutionnalisation déboucha donc dans certains cas sur un processus d’écriture et de condensation, faisant de l’expérience éré­mitique un emblème de la solitude en la poétisant. Déjà, dans les Apophtegmes des Pères du Désert, l’ermite constituait en fait une méta­phore de l’hésychastе et le Désert un « transformé » (au sens mathéma­tique) de la cellule, que l’effacement du contexte historique avait mués en vérités littéraires.

C’est précisément aux formes et aux expressions littéraires de la soli­tude qu’ont été consacrées les deux dernières journées du colloque. B. Flusin a proposé de s’interroger, à partir d’une analyse de Macaire I, tiré des Apophtegmata Patrum, sur le statut du moine : est-il une figure exemplaire de solitude ? Macaire, fondateur de Sсéthé, est par excellence le modèle du moine ; pourtant, dans le texte étudié, lui-même confesse son imperfection. La vie du moine est proposée comme un modèle idéal que pour sa part Macaire n’a pas encore atteint : le Père incarne une figure médiatrice entre la perfection des anachorètes qu’il a vus et les Nitriotes auxquels il enseigne ce qu’il a vu. Le récit laisse affleurer des motifs traditionnels, notamment celui de la rivalité entre les moines (« qui est plus parfait que moi ? »), et surtout celui du serviteur caché, qui pose un pro­blème de mise en texte: il s’agit de proposer un idéal de vie — celui de la sainteté —; mais le propre de la sainteté, la vertu par excellence de la sain­teté, est d’être cachée. Comment montrer, pour édifier, une sainteté cachée ?

Ce paradoxe justifie le statut de Macaire dans le texte: témoin et dif­fuseur. Le texte confronte ainsi deux formes de solitude — celle de l’hésychaste Macaire, resté seul dans sa cellule pendant cinq ans, celle des deux anachorètes que voit Macaire. Or, ce que valorise le texte n’est pas l’expé­rience de solitude de Macaire, mais l’instant où il quitte sa cellule pour partir à la recherche de l’autre solitude. Pour franchir ce pas, Macaire doit d’abord faire taire le conflit qui l’assiège : craignant d’être la proie des démons, il n’a pas une volonté unique. Or, en vertu du sens étymologique de « moine » (monachos — celui qui s’unifie, qui n’a qu’un cœur), c’est cette volonté unique qui ferait de lui un véritable moine, et non pas la solitude, qui ne le définit pas.

Cette lutte intérieure, ce départ, sont plus propices au récit que l’état de solitude : dans sa cellule, le moine, sinon méditer, ne fait rien. Pour évoquer la solitude, l’auteur du récit recourt donc à deux procédés : il fait parler le solitaire de lui-même comme d’un autre, et il abolit la cellule qui cache la sainteté, entravant son exemplarité. Ainsi, lorsque Macaire parle des deux moines, c’est de lui-même qu’il parle ; cette rencontre figure sa dualité intérieure. Des moines, il reçoit une leçon : lorsque l’on quitte le monde, ce n’est pas pour fuir sa laideur, mais sa séduction.

Deux communications se sont ensuite intéressées aux Contes de la vie des Pères. Dans la première, Adrian Tudor nous a entretenus de l’image et de la fonction des ermites dans ce recueil de quarante et un contes pieux et miracles de la Vierge datant de la première moitié du XIIIе siècle. L’auteur de ce recueil édifiant, sans doute proche des cisterciens, exhorte ses lecteurs à suivre non pas nécessairement les Pères eux-mêmes, mais les exemples donnés par certains de ses personnages. Les ermites jouent en effet un rôle surtout fonctionnel.

Les anciens ermites présentés dans les textes vivent parfois en com­munauté, jamais très loin des villes, pratiquent le travail manuel (ils tres­sent des paniers, comme le montre le folio liminaire d’un des manuscrits), se livrent à la prière, s’imposent une certaine abstinence. Ce sont souvent des hommes âgés et affaiblis. Les ermites plus contemporains vivent dans la forêt. On remarque une certaine hétérogénéité dans les descriptions et dans les fonctions des ermites. Une interrogation revient toutefois dans un certain nombre de ces contes (comme Malaquin, Nièce, Prêvot d’Aquilée) : ne faut-il pas avoir connu la tentation, avoir connu le siècle pour que l’abstinence qu’on s’impose soit une vraie ascèse ? Et corollairement, vivre saintement dans le siècle en en refusant les douceurs, n’est-ce pas plus méritoire que de mener une vie contemplative? Si l’on ne sait pas pourquoi on mène une vie érémitique, quelle valeur a cette vie?

La première Vie des Pères dresse ainsi un tableau de différentes solitu­des possibles : de la solitude positive vécue dans le siècle même à la soli­tude négative du pécheur qui s’abandonne au désespoir, l’éventail est large et la solitude de l’ermite n’est pas présentée comme supérieure. L’érémitisme, en ce début du XIIIe siècle, est certes un topos littéraire lar­gement mis en œuvre, mais la vie solitaire n’est pas nécessairement l’exemple à suivre: les contes prêchent bien plutôt d’autres valeurs comme la charité, par exemple. Le bonheur dans le siècle et le salut spi­rituel ne sont pas incompatibles.

Prenant la parole à son tour, Michel Zink a d’abord observé qu’entre la première et la troisième version des Vies qui nous sont parvenues, se décèlent d’intéressants glissements: d’ordre géographique et temporel d’abord, puisqu’on passe de l’Égypte des IIIe et IVe siècles à la France du XIIIe ; mais aussi d’ordre narratif, puisqu’aux brefs apophtegmes succèdent des récits longs qui témoignent d’une importante amplification littéraire ; voire d’ordre spirituel, car tandis que les premiers textes prêchent encore la vie érémitique, les suivants proposent un enseignement plus universel. Quelle est alors la place de la solitude dans ces textes? D’une solitude de fait physique, on va passer à une thématique de la vie intérieure.

Le conte intitulé Sarrasine en est un bon exemple. Fort répandu, i1 apparaît sous une forme déjà très élaborée dans La première Vie des Pères, où  il est intégré dans une série consacrée à la luxure. Or, il s’agit d’un conte sur la solitude, le silence et la parole. Au début de l’histoire, l’ermite qui en est le héros fuit le bavardage de ses frères moines, bavardage auquel il prend plaisir malgré lui. Ne voulant plus succomber à cette ten­tation, il se réfugie dans la solitude totale mais en présumant de ses for­ces, car en cherchant la solitude, il trouve la luxure sous les traits d’une jeune Sarrasine. Ainsi se dessine, en écho à ce qu’on trouve chez Cassien, une opposition entre un anachorétisme senti comme dangereux et un cénobitisme qui protégerait de la tentation. D’autres contes développent le thème de la proximité dans la solitude et posent la question de la soli­tude à plusieurs (à deux, par exemple, dans le Conte du frère qui sauva son frèrе du péché). Rejoignant les analyses d’A. Tudor, M. Zink conclut sur la qualité de la Première Vie : l’auteur traite de problèmes moraux en pro­fondeur et avec beaucoup de nuances, laissant par exemple à son lecteur le soin de juger de ce qu’est le bon usage de la parole et de la solitude.

Dans sa communication, Michelle Szkilnik a ensuite étudié l’influence de la littérature hagiographique mettant en scène des ermites sur les romans du Graal. La relation qui existe entre les Pères du Désert et les ermites romanesques, ceux de la Queste del Saint Graal en particulier, a déjà antérieurement fait l’objet d’études. S’appuyant sur un texte moins bien connu, l’Estoirе del Saint Graal en prose, M. Szkifnik montre que, dans ce roman, les véritables héritiers des Pères du Désert sont moins les ermites arthuriens que les héros du Graal de la « première génération » : Joseph d’Arimathie, son fils Joséphé et les païens nouvellement convertis que sont Mordrain, Nascien et son fils Chelidoine. Appelés à coloniser le monde sauvage de la Grande-Bretagne pré-arthuriеnne, à devenir les fon­dateurs d’une nouvelle société chrétienne, ces hommes connaissent des épreuves similaires à celles des anachorètes antiques qui, eux-mêmes, après le passage rituel par la solitude, ont reçu de Dieu l’ordre de coloni­ser le Désert en y fondant des communautés religieuses. Un certain nom­bre de motifs attachés aux Pères du Désert, tels qu’on peut les isoler dans l’Histoire des moines d’Égypte de Wauchier de Denain (texte un peu anté­rieur à l’Estoire, sur lequel se fonde l’analyse de M. Szkilnik), sont en effet déplacés pour s’appliquer aux héros ancêtres des chevaliers arthuriens.

Alors que la plupart des romans du Graal mettent en scène des ermi­tes retirés du monde dans une bienheureuse solitude et remplissant presque malgré eux un rôle de conseiller spirituel pour les chevaliers de passage, l’Éstoire, texte beaucoup plus militant, animé par un souffle de croisade, continue à se soucier de la lutte contre le paganisme et du salut spirituel de peuples entiers. Aussi confie-t-elle aux héros du Graal la fonction apostolique abandonnée par les ermites littéraires occidentaux. Si elle ne transforme pas l’image de l’ermite que lui a léguée la tradition arthurienne (les ermites qui s’y trouvent se comportent en effet comme ceux des autres romans du Graal), en revanche elle exploite les motifs de la tra­dition orientale pour faire de ses héros les dignes descendants, ou plutôt précurseurs, des Pères du Désert.

Deux présentations de spécialistes de la littérature ont alors introduit une certaine variété dans le sujet en envisageant d’autres formes de soli­tude que la solitude religieuse. Jean-Marie Fritz s’est penché sur le cas de la folie. La folie est un motif littéraire très présent, un passage obligé du héros dans la littérature arthu­rienne. Épreuve passagère de rupture avec la société, elle conduit norma­lement à une réintégration sociale du héros. La folie est une expérience solitaire. La littérature ne donne que peu d’exemples de folies collectives et c’est en général dans une perspective hagiographique qu’elle le fait (dans les Miracles de Notre-Dame de Rocamadour, par exemple). J.-M. Fritz, après Thomas d’Aquin dans la Somme théologique, distingue deux types de fous: celui que son humeur sauvage conduit à vivre comme une bête, et le fou de Dieu, qui cherche au contraire à s’élever au-dessus de son humanité ; de même, il existe deux types de solitaires : celui qui est loin des hommes mais près de Dieu, ou celui qui est loin de Dieu et des hommes.

Dans la littérature romanesque, la plongée dans la folie semble une décision prise par le héros : il renonce à la parole et s’enfonce seul dans la forest soutaine. C’est par ailleurs une aventure plus qu’un état, une expé­rience transitoire, durant laquelle le héros se dépouille de tous les biens matériels et coupe tout lien avec le siècle, voire avec Dieu. Ayant oublié Dieu (comme Perceval), il peut devenir une proie facile pour le diable. Mais il est destiné à sortir de la folie, parfois aidé par un ermite (comme Perceval, dans une moindre mesure Yvain) et donc à renouer avec Dieu.

Quant aux fous de Dieu, ils apparaissent essentiellement dans la litté­rature hagiographique. À travers l’histoire d’Isadora (dans la traduction anonyme en prose faite pour Blanche de Champagne), du miracle de l’ex­communié de Gautier de Coinci, et de Fou, dixième Conte de la Vie des Pères, on voit se dessiner un éloge d’une folie vécue au cœur même du siè­cle (dans une abbaye dans le cas d’Isadora, par exemple) et jusqu’au mar­tyre. La révélation de la sainteté du personnage entraîne en général la disparition de celui-ci. Ne pouvant supporter les honneurs dont il devient l’objet, ne pouvant plus vivre cette sainte folie, le personnage s’enfuit et le récit le concernant se tait.

Jacqueline Cerquiglini Toulet a évoqué la solitude de Christine de Pizan. Christine, devenue veuve très jeune, va transformer cette solitude imposée en solitude choisie. Vécue d’abord sur le mode négatif, la soli­tude du veuvage est celle de la tourterelle privée de son compagnon, de la brebis laissée sans son pasteur et menacée par les loups (dans les Cent Ballades). Pourtant, la jeune veuve doit affronter le monde, celui des cours de justice en particulier. Elle va alors faire l’expérience de la solitude au sein même de la société. Vêtue de noir au beau milieu de la cour, elle affi­che sa différence mais aussi met à profit cette distance pour observer le monde, remarquer la solitude des autres et élaborer une typologie de la solitude. Pour Christine, la solitude n’est pas le propre de l’homme et n’est pas recommandable pour tous car elle engendre souvent l’oisiveté. Dans le domaine politique, le prince doit trouver le juste milieu entre solitude et promiscuité. Dans le domaine amoureux, la solitude n’est pas davantage prisée : c’est soit celle de la malmariée, soit celle de l’Orgueilleuse d’amour (dans le Dit de la Pastoure, par exemple), solitude de l’attente inquiète, solitude de l’abandon, solitude dangereuse dans tous les cas. La seule solitude valorisée par Christine est celle de l’étude. Enfermé volontairement dans sa « cellule » pour se consacrer à l’étude, l’homme « mue » et se transforme en écrivain. C’est dans cet éсаrt au monde que l’auteur se constitue. Christine rejoint Cassandre la sage, l’em­pereur Théodose, Démocrite, dans une véritable galerie de figures de la sagesse. La solitude de l’étude n’est toutefois pas retrait total du monde et la méditation du sage ne le coupe pas de l’action. Au contraire, elle favorise un retour au centre qui va permettre au sage de jouer le rôle de conseiller du prince. Se faisant écho des malheurs du temps, l’œuvre de Christine garde une visée politique et pratique.

Valérie Galent-Fasseur s’est interrogée sur ce paradoxe: tandis que la philosophie de Lulle prône l’engagement dans la vie active — engagement dont le sage a sans cesse donné l’exemple —, ses romans (Blaquerne, Félix) abondent en ermites contemplatifs et en personnages d’états divers qui rêvent d’ermitage, mais s’engagent dans la vie active. Peut-être la pensée de Lulle ne doit-elle pas se réduire à une dichotomie stricte entre ces deux modes d’existence : la solitude elle-même peut être une forme d’agir. Il faut distinguer dans l’œuvre lullienne le solitaire accompli des apprentis solitaires, pour lesquels la solitude n’est souvent qu’un refuge, et qui sont bientôt contraints de retourner au monde. Pour le solitaire accompli, la solitude est le stade ultime d’une vie passée parmi les hommes, auprès desquels il a acquis son savoir philosophique. De sa solitude, il enseigne à ceux qui aspirent à le rejoindre la nécessité d’agir sur le monde, dans le monde. Loin des hommes, il continue donc d’agir, par l’intermédiaire des solitaires gyrovagues auxquels il confie la part concrète de l’agir dont il a l’initiative. Au sommet d’une hiérarchie de solitudes, le solitaire accompli s’érige ainsi en premier moteur de la communauté des hommes au centre de laquelle il s’isole. Son engagement dans la praxis n’a d’efficace que si d’autres délivrent aux hommes son expérience. C’est pourquoi il écrit et confie ses livres à ses visiteurs, solitaires d’un jour : le livre le remplace, agit en son absence car, pour Lulle, la puissance active par excellence est le verbe, que seul maîtrise le solitaire. Reste à comprendre comment l’a­gir du verbe du solitaire peut se substituer à l’homme. L’analyse d’exemples textuels montre que certains décalages discursifs déterminent le com­portement mental du lecteur, dont le regard, forcé à s’observer lui-même, se fortifie progressivement : la lecture est un exercice de contemplation, dont la justesse cause la puissance active. Le solitaire accompli, par l’écri­ture, engendre l’autre à son image : solitaire, dont le juste regard est un pouvoir d’agir. Le solitaire est donc non pas celui qui subit, mais celui qui donne la solitude. Sa propre solitude le reconduit finalement parmi les hommes, où son agir livre sa chair à une Passion et, par cette expérience, la rend capable de Dieu.

Geneviève Hasenhor a proposé ensuite une étude du vocabulaire de la solitude, établie à partir d’un corpus d’enseignements de vie spirituelle, s’échelonnant du XIIe au XVe siècle. Chez Gerson, solitude et spiritualité s’associent spontanément : dans le dialogue de Coeur mondain et Cœur seu­let, l’idéal de solitude est celui du cénobite ; depuis les Pères, le moine est celui qui se coupe du monde et selon le Pseudo-Denys, atteint par son mode de vie à l’unité intérieure qui le rapproche de Dieu. Dans la tradi­tion mystique qu’inaugure l’Aréopagite, l’idée de solitude renvoie tou­jours à l’image d’une âme unifiée et pacifiée : c’est encore l’idéal que prône Gerson.

L’étude lexicale porte sur les mots de la famille de solus, en commen­çant par les substantifs dérivés soltet/souteit et soliteit, rares dans le corpus car les auteurs leur préfèrеnt la tournure nom + adjectif. Leur répartition d’emplois est systématique : soliteit renvoie à la solitude extérieure, soltet/ souteit à la solitude intérieure. Or, cette forme-ci est le produit régulier de l’évolution phonétique du latin solitatem, l’autre — avec maintien du pré-tonique interne — est une forme savante. L’existence du doublet cor­respond donc à un usage précis de la langue: la forme régulière, sponta­née, est réservée à l’expression de ce qui touche en profondeur, tandis que la forme reconstruite renvoie à quelque chose d’illusoire, la solitude exté­rieure. Au XVe siècle, le terme unique solitude, calque du latin, s’impose et recouvre les deux acceptions. Il est parfois remplacé par secret pour met­tre en valeur l’aspect affectif. La solitude menant à l’unité intérieure, le terme uniteit (unitas) évoque la plénitude de la solitude : celle de l’âme unifiée, ou encore l’union de charité. Mais il ne permute pas complète­ment avec les dérivés de soltet, jamais employés pour dire l’unité, malgré leur base sol- /seul-, équivalente, du point de vue sémantique, à la base un‑.

Les répartitions d’emplois des adjectifs sont claires : seul, toujours attribut, ne caractérise que des êtres humains. Esseulé, fréquent dans la lit­térature narrative, est rare dans le corpus. Solitaire peut se rapporter à des inanimés — sites, abstractions. Il sert à former les expressions lexicalisées, plus employées que les substantifs. Il peut aussi s’appliquer à des êtres humains: adjectif attribut ou épithète, il est synonyme de seul; substan­tif, il désigne celui qui a librement choisi la solitude. Soutain, produit régulier du latin tardif solitanus (< solitaneus), courant, comme la forme soutif, dans la langue littéraire, est très peu représenté dans le corpus, qui lui préfère la forme savante solitaire : le phénomène est inverse à celui qui a été observé à propos des substantifs souteit et soliteit. Il est difficile de l’expliquer, mais l’on peut remarquer chez saint Bernard un savant jeu d’opposition sémantique entre les diverses formes.

En fin de colloque, Daniella Delcorno-Branca est revenue à un sujet déjà plusieurs fois effleuré : celui du rapport entre chevalerie errante et érémitisme. Dans la littérature italienne, ermites et chevaliers recherchent pareillement la vie solitaire, et leurs exploits (qu’il s’agisse de prouesses ascétiques ou de prouesses militaires) doivent rester cachés. Comme l’avait déjà signalé Jacques Dalarun, la Legenda Perugina établit une com­paraison entre franciscains et chevaliers qui se retirent tous dans des remo­tis locis et desertis. Il existe au XIIIe siècle une mode de tables rondes, insti­tutions sociales inspirées de modèles littéraires, auxquelles adhère une jeunesse urbaine moins avide de solitude et d’accomplissement moral que du prestige lié à ces compagnies. La carrière de François d’Assise débute comme celle de ces jeunes fils de marchands riches et urbains. Mais il va transformer ce qui n’est pour les autres qu’un passe-temps en un mode de vie exigeant et rigoureux. La faveur dont jouissent ces institutions témoi­gne en tout cas de l’influence de la littératurе sur la réalité sociale dans l’Italie du XIIIe siècle.

Dermite, dans la littérature italienne, est en général lui-même un ancien chevalier qui sur le tard se retire dans la solitude. La retraite dans un ermitage apparaît comme la digne conclusion d’une vie chevaleresque idéale et devient ainsi un cliché conclusif dans les romans italiens tardifs. Recevant les chevaliers de passage, leur annonçant éventuellement leur destin (comme celui qui, dans L’Entrée d’Espagne, texte du début du xlve siècle, prédit à Roland son martyre, c’est-à-dire sa mort aux mains des païens), les ermites peuvent parfois remplir la fonction de conseillers. ll leur arrive de quitter leur retraite pour reprendre les armes : dans l’Historia de Merlin par exemple, Bohort quitte son ermitage pour aller tirer vengeance du roi Marc. Galaad lui-même peut être appelé pour aller sauver la cour d’Arthur. En cela, ils ressemblent davantage aux ermites épiques de la littérature française qu’aux ermites arthuriens. D. Delcorno­Branca retrouve donc la conclusion de Micheline de Combarieu qui par­lait de « l’image archaïsante et mythique de l’ermite dans la littérature ita­lienne ».

Dans une dernière communication, il est revenu à Кarlhеinz Stierle d’analyser les différentes formes de solitude dans Yoeuvre du chantre de Laure. Le De vites solitaru compare les trois formes de solitude (solitude du lieu, du temps, de l’âme) aux sources des fleuves: la solitude est pen­sée comme source d’énergie. Propice à l’activité littéraire, la solitude est une délectation ; elle est de tout autre nature que celle des religieux, qui se situe au-delà des ambitions de Pétrarque. À celui qui aime la littérature et dispose d’une bibliothèque privée, la solitude permet quotidiennement de lire et d’écrire. La vie solitaire n’est pourtant pas incompatible avec l’a­mitié, à condition que celle-ci vienne enrichir la solitude, non la troubler : la vie entre amis, modelée sur l’exemple religieux, est pensée comme une communauté laïque. Malgré le dédain de Pétrarque pour la vie urbaine et l’homme des villes, la proximité de la ville ajoute à la délectation solitaire. Le contraste entre ville et solitude est l’occasion d’un jugement esthétique dépourvu de toute connotation religieuse : le spectacle des beaux paysa­ges est indispensable à la création d’une oeuvre poétique qui s’inscrit dans une perspective spéculaire et réflexive.

Avec le Canzoniere, la solitude occupe pour la première fois une place de choix dans la poésie lyrique. Le fragment 35 fait apparaître la figure étrange d’un homme perdu dans la solitude, qui d’abord ne cherche pas la présence des hommes mais dont le regard ne tarde pas à se fixer sur le sol, en quête de traces. Le moi se dédouble, se fait observateur de lui-même. Le poème met progressivement en place une tension entre le moi et le paysage : la solitude favorise l’émergence de la conscience du moi poète. Le fragment 129 fixe l’agitation du corps du poète, en proie à une solitude intérieure douloureuse, et en quête d’apaisement. L’intensité de la méditation, culminant avec l’image de l’amante, permet le retour sur soi, la rentrée en soi du moi : le poète de l’absence devient celui de l’écri­ture. La pérégrination, de montagne en montagne, symbolise celle du moi, en même temps que le paysage devient un lieu de communion avec l’amante: le poète y sent la présence de l’amante et se laisse aller à une série de projections imaginaires ; le nom de Laure est lisible dans les élé­ments qui composent le paysage. L’expérience de solitude, favorisant l’u­nion du poète et du paysage, fait ainsi de celui-ci le medium de l’acte réflexif qui se trouve au coeur de la création poétique.

Il serait facile, surtout à la suite du brillant exposé de K. Stierle, de conclure en soulignant le fait que la Fondation des Treilles, locus amænus si conforme aux aspirations de Pétrarque, formait un lieu idéal pour une rencontre sur les images médiévales de la solitude. Nous préférons insis­ter ici sur l’intérêt scientifique considérable qu’a représenté, pour tous les participants, cette confrontation entre les acquis de l’Histoire et ceux de l’histoire littéraire. Comme P. Toubert l’a souligné dans son exposé intro­ductif, l’érémitisme représente pour l’historien du christianisme une cons­tante idéale du monachisme et, si l’on peut dire, rien de plus. Parfaitement encadré dans le monachisme de type bénédictin qui prévaut absolument dans l’Occident médiéval, l’érémitisme apparaît ainsi comme une sorte d’appel convenu à la singularis pugna eremi plus que comme un modèle de vie monastique concrète dont l’extension serait souhaitable. Si bien que, pour l’historien des structures monastiques, l’érémitisme demeure une exception, une institution destinée à un tout petit nombre d’élus, souvent vouée à la marginalisation, parfois en butte aux critiques à l’intérieur même du monde monastique.

Le point de vue des historiens de la littérature, comme M. Zink l’a bien mis en lumière dans sa conclusion, nous livre une image inversée de l’érémitisme. Par la diversité des mises en scène narratives, c’est finale­ment l’ermite qui apparaît comme la persona monastica la plus présente dans la littérature. La réalité du monachisme institutionnel et la forte pré­sence sociale du cénobitisme bénédictin sont au contraire quasiment exclues, sinon du discours moralisateur du moins du récit romanesque. Ce n’est pas un des moindres intérêts de cette rencontre que d’avoir ainsi permis d’illustrer, à partir de sources et d’approches méthodologiques dif­férentes et convergentes, l’ambivalence fondamentale de la figure médié­vale de l’ermite.

Liste des communications

• Nicole Bériou, professeur à l’université de Lyon-II : La Figure de l’ermite dans la prédication du XIII^e siècle.
• Christian Bromberger, professeur à l’université d’Aix-Marseille-H : La Pilosité des ermites. Réflexions ethnologiques.
• Cécile Caby, maître de conférences à l’université de Nice : Urbici heremite. L’érémitisme et la ville au Moyen Age.
• Jacqueline Cerquiglini Toulet, professeur à l’université de Paris-Sorbonne (Paris-IV) : La Veuve et le poème: la solitude de Christine de Pizan.
• Giles Constable, professeur à l’Institut de Princeton : Autour de saint Bruno et de l’érémitisme cartusien.
• Jacques Dalarun, directeur de l’IRHT : Saint François d’Assise et la tenta­tion de la vie solitaire.
• Carlo Delcorno, professeur à l’université de Bologne : Les Modèles de la solitude dans la prédication franciscaine en Italie.
• Daniella Delcorno-Branca, professeur à l’université de Bologne : Chevaliers errants et ermites dans la littérature arthurienne d’Italie.
• Jean-Pierre Delumeau, professeur à l’université de Bretagne (Rennes-II): Camaldoli et l’itinéraire rоmualdien entre érémitisme et cénobitisme. Bernard Flusin, professeur à l’université de Paris-IV : Le Serviteur caché: hésychastes et anachorètes.
• Jean-Неrvé Foulon, maître de conférences à l’université de Provence: Solitude et pauvreté volontaire chez les ermites du Val de Loire.
• Jean-Marie Fritz, professeur à l’université de Bourgogne : Fous d’amour et fous de Dieu dans la littérature du Moyen Âge français: la solitude entre puni­tion et rédemption.
• Valérie Galent-Fasseur, maître de conférences à l’université d’Avignon: D’une solitude active : l’ermite et ses émules dans les romans de Raymond Lulle.
• Alexis Grelois, assistant à l’université de Clermont-Ferrand : Saint Bernard, l’ordre cistercien et l’érémitisme.
• Geneviève Hasenohr, directeur d’études à l’ЕРHЕ (4e section) : Le Voca­bulaire de la solitude dans la littérature religieuse en langue d’oïl.
• Karlheinz Stierle, professeur à l’université de Constance (Allemagne) : Les Solitudes de Pétrarque.
• Michelle Szkilnik, professeur à l’université de Nantes : Des Pères du Désert aux premiers héros du Graal: solitude et apostolat.
• Pierre Toubert, professeur au Collège de France : présentation générale du colloque.
• Adrian Tudor, professeur-assistant à l’université d’Hull (Royaume-Uni) : L’Érémitisme et la solitude dans la première Vie des Pères.
• Michel Zink, professeur au Collège de France : Solitude, proximité, promis­cuité dans la Vie des Pères.

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