Femmes et mysticisme

Colloque organisé par Geneviève James du 22 au 28 juillet 1997

Participants

Mercedes Allendesalazar (histoire de la philosophie), Lucia Bergamasco (Université de Paris-X, Nanterre), Raymond Brodeur  (Université Laval, Québec), Мarie-Florin Bruneau (University of Southern California, Los Angeles), Sarah Carvallo (Université Blaise-Pascal-II, Clermont-Ferrand), Brigitte Gazelles (Hagiographie médiévale, littérature des XIIe et XIIIe siècles), Elisabeth Dufourcq (Institut Catholique de Paris), Marie-Elisabeth Henneau (Université de Liège), Henk Нillenaar (Université de Groningen), Sophie Houdard (Université de Paris-III Sorbonne-Nouvelle), Geneviève James (Canisius College, Buffalo, Etats-Unis), Jacques Maître (Sociohistoire du catholicisme fran­çais, psychanalyse sociohistorique de la mystique féminine catholique, Paris), Christine Martineau (Faculté des lettres de Nice), Karen Scott (De Paul University, Chicago), Michel Serres (Académie françaisе).

Résumé 

Ce colloque, suggéré par Michel Serres, avait pour objectif d’évaluer l’expérience mystique des femmes énoncée par la thématique suivante : « l’expérience du corps dans les oeuvres mystiques féminines ». Le schéma de réflexion se proposait d’examiner les asресts du mysticisme des femmes regroupés autour de thèmes récurrents apparus lors des discussions du col­loque « Les femmes mystiques » organisé en 1995 à Canisius College (Buffalo, Etats-Unis) par Geneviève James.

Les quinze participants, de disciplines et de pays différents, réunis aux Treilles pendant ces cinq journées, se sont efforcés dans leurs discussions de définir les caractéristiques du mysti­cisme féminin centrées sur le corps : incarnation, corps souf­frant, phénomènes psychosomatiques accompagnant l’expé­rience mystique, discours mystique sur le corps féminin. Il s’agissait, par ces échanges, de dégager des convergences de recherches dans le domaine de l’histoire des religions.

Compte rendu

La place du corps dans l’expérience mystiquе des femmes

Une des premières questions envisagées sur le rapport entre le corporel et le spirituel fut l’aspect particulier que prend la notion d’incarnation dans le discours médiéval des poèmes hagiographiques français des XIIe et XIIIe siècles (ехposé de Brigitte Cazelles) . La commémoration de la sainte faite en langue vulgaire se fait par le biais du langage de l’hagiographe, qui tente de traduire ce qui est en principe inexprimable. Or, cette traduction de l’expérience mystique tend à prendre un caractère littéral, dans la mesure où le poète l’inscrit dans le corps même de son personnage, offrant ainsi une représenta­tion spectaculaire de la matière spirituelle. De plus, cette tra­duction du Verbe en chair met l’accent sur la souffrance phy­sique comme expression du rapport spirituel que la sainte entretient avec Dieu. D’où les questions proposées en matière de réflexion à l’auditoire : pourquoi cette priorité donnée au corps souffrant? Quelles formes de souffrance sont ici mises en jeu ? Mènent-elles à une lecture véritable de la matière spirituel­le? Cette traduction du Verbe en chair invoque-t-elle une spiri­tualisation de la chair?

La difficulté d’appréhender une lecture véritable de l’expé­rience mystique persiste lorsque l’on considère les écrits mêmes des femmes mystiques (еxposé de Karen Scott) . Les écrits spi­rituels dictés par Catherine de Sienne, mystique illеttrée, au dominicain Raymond de Capoue sont révélateurs. On pourrait s’attendre à ce que Catherine parle en termes d’affection fémi­nine, de piété populaire, alors que son confesseur ne ferait men­tion que de théologie scolastique considérée d’un point de vue masculin. Or, l’opposition entre instruit et illеttré, féminin et masculin, populaire et savant ne saurait être aussi simple. Dans la biographie Legenda Major que Raymond de Capoue écrit après la mort de Catherine, en vue de sa canonisation, il rap­porte le récit de ses deux « morts » en tant qu’événements extra­ordinaires; il parle d’expériences paranormales, de visions, de miracles. La première « mort », étant « mystique », n’est qu’une mort apparente par laquelle Catherine reçoit une vision de l’au-delà; l’autre mort, « réelle », est présentée comme une ascension vers Dieu dont aurait été témoin une de ses disciples. Cependant, dans son Dialogue de la divine providence, qu’elle dicte à un autre confesseur, Catherine ne mentionne ni vision céleste, ni expérience paranormale. Son texte se présente comme une conversation entre Dieu et une âmе ; aucune mani­festation surnaturelle n’accompagne cet échange. Il s’agit plutôt de théolоgiе complexe de la vie chrétienne comme mort à soi, la mort du corps étant le moyen d’atteindre à la vision totale de Dieu. Tout en démontrant la complexité des rapports entre le corporel et le spirituel, la « rencontre mystique avec Dieu » montre aussi combien la théologie des simples mystiques laïques pouvait être d’une orthodoxie approfondie et créatrice.

La constance du corps souffrant dans le mysticisme féminin a été examinée à travers les témoignages — s’échelonnant du XIIIe au XVIIe siècle — de moniales cisterciennes liégeoises qui cherchaient à concilier aspirations spirituelles et attaches terrestres (exposé de Marie-Elisabeth Henneau). D’abord, le corps apparaît comme un obstacle à l’avancement spirituel : il y a répugnance pour le corps, désir de mortification, renoncement aux plaisirs. Progressivement, le corps se mue en instrument de prière; il devient voie d’accès au divin. Il permet l’imitation des souffrances du Christ. L’union suprême n’est pas sans laisser de traces : stigmates, saignements, lévitations, extases, insensibilité, catalepsie.

Les récits des confesseurs ou directeurs spirituels arrivent rare­ment à rendre l’intensité qui étreint le corps de la mystique au moment de sa rencontre avec le divin. Le discours des mys­tiques laisse mieux percevoir le trouble de la femme qui jouit et souffre à la fois. L’étape suprême est atteinte lorsque la mystique n’éprouve plus d’extases spectaculaires, mais arrive à entretenir en permanence une relation sereine et apaisée avec le divin. Elle devient souvent habile conseillère de son entourage et recommande alors un grand respect pour le corps, création de Dieu et instrument possible de communication avec lui. Cependant, à partir du XVIIe siècle, les cisterciennes deviennent plutôt des femmes d’action, fondatrices ou réformatrices de monastères, et vivent autrement leur vie spirituelle. Le corps continue à préoccuper les directeurs spirituels inquiets de dérives possibles. Les cisterciennes le savent: ce discours ne les empêche pas de vivre corps et âme vouées à Dieu, même si elles ne sont pas indifférentes au monde et aux joies que ce der­nier procure à la chair comme à l’esprit.

Les mortifications et le jeûne vont se pratiquer encore et de plus belle dès la Révolution française (ехposé d’Elisabeth Dufourcq) . Sous la Restauration, dans des congrégations reli­gieuses féminines réparatrices, la mortification du corps par le jeûne, l’application de la discipline, le port du silice ou de chaussures blessantes permettent à la moniale d’aider le Christ crucifié à réparer les horreurs de la Révolution en participant aux souffrances de Sa Passion Rédemptrice. Après la révolution de 1830, et surtout après l’épidémie du choléra de 1832, le modèle de spiritualité de type franciscain va se répandre comme idéal. Les mortifications des tertiaires franciscaines res­tent cependant du domaine strictement privé. Elles doivent gar­der le corps en éveil sans modifier le comportement extérieur, ni entraver l’accomplissement d’oeuvres de bienfaisance.

Le corps meurtri des femmes mystiques est-il un stéréotype récurrent proposé par leurs hagiographes? D’autres questions sur l’importance des pratiques ascétiques furent débattues : ces pratiques étaient-elles les seuls moyens d’expression dans une église qui refusait le droit de parole aux femmes ou bien étaiеnt­-elles une libération de l’esprit par la domination du corps?

Le ravissement mystique

Parler de l’union mystique, du ravissement mystique oblige à se poser la question de la possession diabolique. Comment distinguer l’union mystique de la possession? Dans les années 1580-1610, au modèle de la sorcellerie succède celui de la pos­session. Une discussion s’élève alors à cette époque entre les médecins, les juges et les théologiens autour de la démonologie (ехposé de Sarah Carvallo) .

Jean Joseph Surin, prêtre jésuite, est envoyé en 1634 comme exorciste à Loudun. Pendant deux ans, il exorcise Jeanne des Anges. Il fait la théorie de la possession selon une gradation de l’expérience en trois moments: la tentation (nul n’y échappe, dans la mesure où chacun est soumis au péché originel) ; l’ob­session (l’acédie est l’expérience de la pesanteur de la chair) ; la possession (l’union que le démon a avec l’âme par laquelle il la tient captive) . Il ne s’agit pas pour Surin de décider si Jeanne des Anges est mystique; Il sait qu’elle est possédée. Mais, pour lui, la possession peut être une voie divine vers l’amour total de la créature en son Dieu. En effet, il tente aussi d’analyser la place de la possession à l’intérieur de la mystique. Il définit le ravisse­ment sous trois formes : le ravissement naturel, diabolique, divin. Si la possession n’est qu’une forme de ravissement, elle peut être un moyen divin paradoxal de purifier l’âme. Thérèse d’Avila a bien montré dans ses écrits comment, après une perte de soi douloureuse, son anéantissement en Dieu devint joyeux : joie finale qui est jouissance.

Cependant, la question du discernement entre vraies et fausses mystiques reste posée. Quels sont les signes suspects de la mystique (exposé de Sophie Houdard)? Cette question est déjà bien développée au Moyen Age. Les femmes ont donné prise à ce contrôle, puisque les formes radicales d’ascèse les désignaient à la réglementation visant à éviter les excès ascé­tiques, souvent suspects de complaisance ou d’emprise diabo­lique. La probatio spirituum permettait de distinguer le vrai du faux. Cette détection se transforme à la fin du XVIe siècle, et particulièrement au XVIIe siècle. Au modèlе hérétique se substitue celui de la contrefaçon opérée par et dans le sujet lui-même (hypocrisie, simulation, simulation feinte) . La possession dia­bolique est remplacée par une mystique imaginaire — le dis­cours médical est utilisé dans ce sens. Dans cette nouvelle per­ception, les critères de discernement ne changent pas fondamentalement, mais le modèle de fausseté se transforme consi­dérablement. Rien ne distingue plus la vraie mystique de la faus­se, l’excès n’est plus un critère suffisant, ni même pertinent. C’est le modèle de la mystique lui-même qui devient suspect de duplicité. Les participants s’interrogèrent sur la place de la possession à l’intérieur du mysticisme. Cette nouvelle perception d’une mys­tique imaginaire serait-elle une crise provoquée par la réforme protestante ou la dénotation d’un phénomène culturel et social naissant?

Disсоиrs mуstique sur le corps féminin

Dans le Livre des demeures, Thérèse d’Ávila invente une fic­tion et construit un château où, après s’êtrе perdue et s’être cher­chée, l’âme retrouve un lieu qui lui est propre, qu’elle pourra enfin habiter (еxposé de Мerсedès Allendesalazar). Prendront place dans ce château toutes sortes de personnages. D’abord les destinataires explicites — les filles du Carmel — à qui elle s’adres­se, puis les inquisiteurs, dont la religieuse doit tenir compte pour ne pas être brûlée, enfin les confesseurs, fréquemment lâches et timorés, mais qui parfois la soutiennent, l’appuient et lui redonnent confiance. Il y a également l’âme, sorte de prin­cesse qu’un destin maléfique condamne à rester enfermée à l’extérieur d’elle-même, et le démon — prétendant déchu — jaloux et destructeur contre lequel l’âmе se bat. La narratrice se dédouble en « une autre personne de sa connaissance » afin de transcrire ce qui lui a été raconté.

Thérèse appelle cette écriture parlée, une écriture de femme. Cette parole mobile, qui refuse le point de vue de la fixité, lui permet de tracer une nouvelle topique particulière, une pensée différente de l’âme. Topique nouvelle parce que Thérèse écrit toujours en tant que femme s’adressant à d’autres femmes, mais s’adressant aussi aux hommes n’ayant pas renoncé à leur êtrе féminin. Nouvelle également parce que l’écrivain refuse le dilemme mutilant qui donne à choisir entre un cadre assujettis­sant et préétabli ou la marginalisation à laquelle les femmes ont tant de fois été réduites.

Que Marguerite de Navarre ait été une « mystique » au sens donné à ce mot aujourd’hui — qui a une « connaissance expéri­mentale de Dieu » — demeure un problème encore débattu (exposé de Christine Martineau). Cependant, il y a dans son oeuvre un véritable raptus… spiritus et corporis : c’est donc un état mystique au sens moderne du terme. Mais Marguerite de Navarre est un écrivain et ce sont ses personnages qui connais­sent des extases mystiques.

Cette étude sur la pensée mystique de Marguerite de Navarre a montré que son discours mystique est étroitement rattaché à son corps de femme. En examinant sa biographie, sa corres­pondance et certains de ses poèmes personnels ou ses écrits mystiques et profanes, on voit que Marguerite parle d’une expé­rience joyeuse et douloureuse, et frustrante aussi, qu’elle a eu de son corps. Le désir de fuir ce corps, par sa masсulinisation et sa mort, se fait jour partout très tôt dans son oeuvre; c’est toujours à partir de son corps de femme que ce départ se fait : corps aimé, orgueilleusement revendiqué, dans sa santé et sa beauté, corps refusé, rejeté, non seulement parce qu’il l’inscrit, comme tout corps — masculin ou féminin — dans de trop étroites limites, mais parce qu’il la coupe, en raison de son sexe même, de son Dieu.

Le nom qui est désigné à Marie Guyart lors de son entrée en religion dit un projet de vie doublement enraciné dans la chair : Marie de l’Incarnation (exposé de Raymond Brodeur). Son nom se saisit du corps pour mettre en tension son projet de vie. Son corps est son lieu, son moyen, sa voie, sa vérité d’expéri­mentation du désir. De cette femme incarnée, chacun peut héri­ter des traces qu’elle a consenti à livrer et qui parlent de son inti­mité avec ce Tout-Autre de sa foi. « Qu’il est difficile de quitter ce rien de l’homme pour embrasser ce tout de Dieu », écrit-elle dans une lettre à son fils Claude. Le propos de Marie de l’Incarnation n’est pas a priori celui d’une théоlоgiеnnе systé­matique, mais celui d’une théologienne pratique : par induc­tion, elle part sans cesse du corps, de l’incarnation la plus pal­pable. Cet acte d’écriture expose une manière de « faire théolo­gie — un logos, un dire Dieu ». Le corps à vif de Marie devient corps d’écriture-lecture qui traduit, à tâtons de mots, une expé­rience incisive, sans compromis pour elle-même ni condamna­tion pour autrui. Faut-il perdre son corps pour rejoindre Dieu ou faut-il l’habiter souverainement pour Le rencontrer? C’est le récit d’une prise — ou d’une emprise totale — qui fonde et fait résonner au coeur du corps une libération productrice et rédemptrice.

Ces études du discours mystique des femmes sur le corps ont tenté d’éclairer le lien amoureux, charnel et vital qui lie la femme mystique à Dieu. Elle a besoin d’un amour partagé. Du fond de sa souffrance ou de son abaissement, elle ressent une immense complétude à se savoir aiméе de Lui. Ces textes illus­trent une possession totale de toutes les sources de jouissances, accessibles uniquement par le corps semble-t-il, à la mystique qui aime son Dieu.

Les états extraordinaires de l’expérience mystique féminine

Il existe de nombreux liens découverts récemment entre l’an­thropologie sous-jacente aux textes des grands mystiques des XVIe et XVIIe siècles et celle qu’ont développée en notre temps les théoriciens de la psychanalyse : Freud, Lacan, Didier Anzieu, Guy Rosolato, Michel de Certeau (ехposé de Henk Hillenaar).

Il est intéressant de constater l’articulation des deux champs, oedipien et préoedipien, qui détermine le fonctionnement de notre esprit créateur, en particulier tel que le décrit Anton Ehrenzweig, théoricien de l’art, dans The Hidden Form of Art. Les grandes mystiques ont eu, elles aussi, une facilité étonnante à passer d’un domaine à un autre, ce qui ne signifie pas tant une régression qu’un retour aux sources.

En analysant le dernier chapitre de La Relation de 1654 de Marie de l’Incarnation et le dernier chapitre des Тorrens spiri­tuels (1682-84) de Madame Guyon, une analogie entre les deux expériences du dernier stade de l’union mystique se fait jour. Depuis la Réforme, la vie intérieure des fidèles n’est plus portée par la communauté dont ils faisaient partie. Ils se tournent vers un Dieu vivant en chacun, vers une foi plus mystique et secrè­te. Trois siècles plus tard, dans une société séculariséе, un pareil clivage sera mis en lumière par Freud dans le cadre d’une psy­chologie des profondeurs, l’expérience de l’inconscient se révé­lant une issue vers une vie intérieure plus lucide et… plus heu­reuse. Dans ces deux champs, mystique et psychanalytique, le corps sexué joue un rôle de premier ordre. Les femmes mys­tiques vivent leur désir et son accomplissement comme une expérience ancrée dans leur corps. L’ascèse, la mortification, la souffrance imposée ou choisie mènent toujours à des états inté­rieurs plus approfondis.

C’est dans cette perspective que les deux textes cités furent examinés. En décrivant les différents stades de son expérience, Marie de l’Incarnation s’arrête surtout au mouvement d’anéan­tissement du moi, le plus difficile à saisir : une régression mys­tique créatrice qui peut devenir la source d’une rencontre avec le Verbe de Dieu et avec le prochain. Trente ans plus tard, Madame Guyon se situe dans une autre ambiance religieuse, dans une France moralisatrice et jansénisante où, désormais, le « moi » paraît « haïssable ». Sa doctrine mystique est avant tout une invitation à la retraite. Avec elle, la psychologie moderne fait définitivement son entrée sur la scène spirituelle. Chez la mis­sionnaire canadienne, l’anéantissement du moi est suivi d’un rappel de l’enseignement évangélique. Chez Jeanne Guyon, le moi se perd comme une goutte d’eau dans un torrent. L’Evangile est cité pour répéter l’appel à l’abandon, à la mort de soi. Le sommet de la vie mystique renvoie à la partie supérieu­re de l’âme; les sens et les facultés de l’esprit — qui déterminent le moi — sont chez la dame de cour considérés comme négli­geables. Cette vision se situe aux antipodes du discours de l’ur­suline où la partie inférieure de l’âme participe à l’essence même de la vie mystique. L’Eglise marque d’une interrogation cette expérience qu’elle appelle « quiétiste ». Après Madame Guyon et la condamnation du quiétisme, le mysticisme féminin va connaître un déclin dans le catholicisme.

A partir de la seconde moitié du XIXe siècle, un rebond spec­taculaire se produit, et cela après les deux siècles qui ont suivi la répression contre le quiétisme et le jansénisme. La démarche proposée ici relève de la psychanalyse socio-historique (exposé de Jacques Maître). La problématique est centrée sur la relation corporelle mère-fille et sur l’apanage féminin de la transmission de la vie. Une étude de 69 cas de femmes ayant vécu sous la IIIе République et ayant eu dans leur entourage la réputation de mystiques permet d’en distinguer trois types principaux:

  • la visionnaire prophétesse, le plus souvent issue de la culture rurale traditionnelle, animée par une spiritualité expiatrice, qui proclame un message apocalyptique débouchant sur la restau­ration de la royauté et l’avènement du millenium (Claire Ferchaud, 1896-1972) ;
  • l’intellectuelle, qui investit passionnément une expérience mys­tique spéculative, notamment centrée sur La Trinité, dans la ligne du renouveau thomiste que Rome impulse alors pour la formation du clergé (Elisabeth Catez, 1873-1906);
  • l’étrangère, au dolоrisme expiatoire aussi bien qu’aux spécula­tiоns conceptuelles. La « petite voie » ouvre une époque nouvel­le en maternisant Dieu selon une idéalisation sacrificielle de l’amour maternel dans une réciprocité entre Dieu et la person­ne qui vit l’expérience mystique (Thérèse Martin, 1873-1897).

La recomposition de notre société et du champ religieux pro­duit des changements d’autant plus importants que le catholi­cisme rural en est particulièrement transformé. L’appareil ecclé­siastique devient de moins en moins réceptif à des « phéno­mènes extraordinaires ». Ce type de mysticisme jette peut-être ses derniers feux, sauf à trouver un nouveau souffle dans le cadre confessionnel sous des formes moins apocalyptiques (le cas de Marthe Robin) ou plus collectives (le renouveau charis­matique). Après deux siècles d’éclipse — de l’époque classique aux débuts de la IIIe République — le rebond n’est peut-être qu’un bouquet final. L’ère de la sobriété thérésienne et des com­munautés émotionnelles ira-t-elle vers une nouvelle définition de l’expérience mystique? Mais le recul des emprises ecclésiastiques sur la société entraîne aussi une libération de la créativité religieuse, dont l’impact sur la vie mystique reste imprévisible.

Les avatars de la mystique affective féminine catholique ont ainsi parcouru presque un millénaire, du XIIe au XXe siècle, avec des variations dans son expressivité corporelle.

Les perspectives transculturelles du mysticisme féminin

Tout au long du XVIIIe siècle, les textes de Fénelon et de Madame Guyon circulent et sont fort appréciés dans les milieux évangéliques écossais et anglo-américains (exposé de Lucia Bergamasco). La spiritualité puritaine est enracinée dans une psychologie des affections religieuses — rеligious affections. Loin de la théologie de Calvin, dans la lignée théologique de Théodore de Bèze, c’est dans le sentiment amoureux, révélateur de l’état de grâсе, que les puritains fondent l’assurance du salut.

Deux femmes de la Nouvelle-Angleterre de cette période, Sarah Edwards (1710-1758) et Sarah Prince (1728-1771), ont lais­sé des témoignages de leur expérience spirituelle où apparaît une forte tendance mystique qui caractérise la religion expéri­mentale évangélique de l’époque. Il y est notamment question d’union à Dieu, de Pur Amour, de visions mentales, de pertes de forces physiques et d’états de confusion entre veille et som­meil, de guérison après visions béatifiques, d’annihilation de soi en Dieu, enfin d’ineffabilité de l’expérience elle-même. Ces deux femmes côtoient l’oeuvre théologique et pastorale des hommes de leur famille. Il est certain que leurs écrits, au ton si intensément mystique, sont le résultat d’une re-élaboration per­sonnelle des préceptes doctrinaux du piétisme évangélique orthodoxe, où l’intensité de l’expérience spirituelle est constam­ment exprimée dans un langage contenu, bien qu’ardent.

Quel sens donner à l’expérience mystique de ces femmes ? Après la crise mystique qui se prolonge sur des mois, voire des années, l’annihilation du moi en Dieu se traduit en un engage­ment à oeuvrer dans le monde, les yeux tournés vers Dieu, dans une parfaite apаtheia pour Sarah Edwards. L’élan envers l’union à Dieu, que Sarah Prince exprime si souvent, révèle une dispo­sition psychique certaine, capable de mener au retrait mystique, à la paisible jouissance de Dieu. Mais ici, la posture mystique est aussi mise en oeuvre comme un rempart spirituel face aux contraintes sociales qui lui imposaient un mariage peu désiré.

D’autres études récentes et approfondies sur les écrits mys­tiques produits par des femmes ont permis de cerner une trа­dition occidentale mystique spécifiquement féminine (еxposé de Marie-Florine Bruneau). A partir des travaux de l’historienne américaine du Moyen Age, Caroline W. Bynum, un certain nombre de questions ont été examinées : les pratiques péni­tentielles, de lévitation, de larmes inépuisables, d’anorexie racontent-elles l’histoire de l’internalisation d’une victimisation par les femmes? Ou, au contraire, ces manifestations constitue­raient-elles des stratégies subversives de survie pour se forger un espace de reconnaissance publique et d’influence par la sainte­té ? Ainsi, le statut de mystique ou de sainte que ces femmes « prouvaient » par ces manifestations leur permettait de servir de conseillère spirituelle, de médiatrice pour les sacrements, de mener une vie apostolique malgré les nombreuses interdictions de l’Еglise. Il en découle que ces manifestations corporelles ne seraient intelligibles que dans le contexte théologique médiéval. Selon Bynum, elles représentent au contraire l’idée que le corps et la chair étaient des moyens de transcendance et d’accès à Dieu.

Cependant, trois interrogations peuvent se poser. En premier lieu, mettre à nu les enjeux idéologiques qui opposent une vision des femmes mystiques comme pures victimes. Puis, contester que seul le contexte théologique permet de donner un sens aux pratiques corporelles des mystiques occidentales. Enfin, s’interroger sur la pertinence, le danger de l’enseigne­ment spirituel de ces mystiques du passé pour les femmes du XXe siècle à la recherche d’une spiritualité propre à leur époque. Cet exposé s’est tourné vers l’Orient et a cherché à voir si la macro-histoire des femmes peut donner des indices sur l’inter­prétation à donner au texte de chair des femmes mystiques en s’intéressant au cas d’une jeune mystique chinoise du XVIe siècle. Le corps est-il un obstacle ou un véhicule à la vie spi­rituelle? Prise dans une pensée dualiste, cette question se révé­lerait-elle une impasse?

T’an Yang-Tzu, « mystique » chinoise, vit au XVIe siècle, pério­de de renaissance intense de religiosité. Les philosophes confu­céens du temps manifestaient un intérêt prononcé pour l’expé­rience mystique et les religions sectaires y gagnent de ce fait une nouvelle vitalité. Son biographe et disciple est un bureaucrate et homme de lettres en vue, peu enclin à devenir le disciple d’une jeune fille de seize ans. T’an Yang-Tzu appartient au même milieu que son biographe. Sa vocation religieuse s’est formée très tôt dans son enfance. Elle refuse le mariage parce qu’elle veut devenir disciple de Kuan Yin (Vénérable Mère Eternelle) . Elle convainc ses proches de ses pouvoirs surnaturels. Elle vit sans nourriture, elle médite, des divinités lui apparaissent pour lui expliquer différents sûtras et textes sacrés. Elle fait l’ехpé­rience de l’errance de l’esprit, a des visions, tout en s’occupant de ses parents avec sollicitude. Après une vision où elle apprend qu’elle va atteindre à l’immortalité, son corps devient lumineux et exhale un parfum de bois de santal. Ses derniers actes sont l’écriture du savoir qui lui a été transmis. Aucun des textes rédigés par la mystique chinoise n’est complet, son ascen­sion dans le monde de l’immortalité n’est pas décrite. Elle n’est connue que par le récit de son biographe.

L’analyse des similarités frappantes entre ce cas chinois et les femmes mystiques de l’Occident pourrait offrir de nouveaux éclairages sur le mysticisme féminin. Le fait qu’une attitude simi­laire (anorexie, visions, savoir transmis directement) soit adop­tée par les femmes religieuses dans des cultures avec des fon­dements théologiques radicalement différents pourrait indiquer que les symboles religieux utilisés ou leurs discours théоlо­giques ne sont pas pertinents pour comprendre leur comporte­ment. L’unique nécessité de ces symboles serait d’être récupé­rables par les femmes pour se représenter d’une manière posi­tive. Le cas chinois va dans le sens de la thèsе avancée par nombre d’érudits selon lesquels l’attitude extrême des mys­tiques était un moyen de manipuler leur entourage. Plutôt que d’accepter ou de refuser l’ascétisme corporel comme moyen de transcendance, la question devrait êtrе : pourquoi les femmes mystiques médiévales et la mystique chinoise utilisent leur corps pour accéder à la transcendance? Qu’est-ce qui conduit ces femmes dans des cultures différentes à poursuivre la parti­cipation au divin par des moyens qui leur sont si pernicieux?

Est-il possible d’emprunter une autre voie que celle de la théologie pour expliquer l’anorexie de T’an Yang-Tzu et peut-­êtrе celle des femmes mystiques occidentales? Dans les deux cultures, les attributs féminins eux-mêmes constituent l’abjec­tion, la souillure et le mal, par lesquels elles sont exclues du divin. Leurs fonctions reproductrices, pour lesquelles elles sont valorisées, constituent aussi leur entrave au divin, à l’être, au sta­tut de sujet. Cependant, en Chine comme en Occident, le contexte religieux offre une échappatoire aux femmes à travers les contradictions de l’idéologie dominante, refuge dont une forte jeune fille pouvait profiter. Les formes populaires du boud­dhisme et du taoïsme offraient une voie possible à la spirituali­té féminine chinoise, alors que le confucianisme ne laissait aux femmes aucune possibilité de représenter leur cheminement mystique. En Occident, des contradictions similaires permet­taient aux femmes de s’écarter du chemin trасé pour elles. Si la société considérait les femmes comme inférieures aux hommes, l’Ecriture sainte insistait sur le fait que toutes les âmes sont égales devant Dieu. Cette contradiction permettait aux femmes une action morale incontrôlable par les hommes. La théologie expliquerait fort peu le phénomène du drame cor­porel des mystiques femmes, mais justifierait plutôt leur attitu­de. Une telle glorification de la souffrance féminine comme moyen de transcendance ou d’auto-investiture laisse néan­moins en suspens la question de l’origine de l’injonction à une telle souffrance.

Bilan et conclusion du colloque

Au terme de ces journées d’études, que conclure sur le mys­tiсismе des femmes et du rôle du corps dans leurs oeuvres ? Chaque participant a pu s’exprimer librement au cours du bilan établi sur la teneur des échanges. La question de la souffrance, centrale au thème choisi, suscita de vives mises au point quant à sa définition dans un contexte d’anthropologie religieuse, d’expérience personnelle ou de quantification scientifique globale. Même si l’on ne se soude plus aujourd’hui de parler de la souffrance, même si elle a cessé d’être à la mode, la mort demeure la mêmе, et la souffrance reste une douleur peut-être plus cachée, mais réelle. En ce qui concerne les méthodes d’analyse de l’expérience mystique, elles furent variées, mais il aurait peut-être fallu rechercher d’autres phénomènes ana­logues à l’expérience mystique et les comparer, ou simplement faire une analyse des textes qui décrivaient cette expérience dans chacun des cas et considérer les convergences éventuelles, sans négliger de les rapprocher de textes écrits par des hommes mystiques.

L’étude des oeuvres mystiques proposées mit à jour égale­ment l’absence d’un vrai débat sur le désir-plaisir concernant ce désir d’infini ressenti chez les femmes mystiques; une incarna­tion de ce désir, une structure du désir reposant sur les cinq sens aurait pu sans doute êtrе examinée de plus près. De plus, l’exa­men du style du discours des femmes mystiques, regroupé en quatre catégories (la légende, l’autobiographie ou la biographie, la poésie, la correspondance), succinctement citées au cours du colloque, et le recours à la fiction par certaines mystiques aurait pu êtrе plus approfondi. Quel est le statut de ce discours? Celui de créer un style dont le moteur serait le désir de dire ce qui n’a pas de langage? Etait-ce une traduction du réel expérimenté, une commémoration de l’expérience de la sainte sacrifiée ou une simple science-fiction? Que dit la mystique de ce dont elle parle? Il aurait été intéressant de resituer le style du discours mystique dans les cas envisagés et de les voir dans leur inva­riance. Comment lire ces oeuvres mystiques du passé pour nous qui vivons à l’aube de l’an 2000 ? Que nous apprennent-elles sur le plan collectif ? Une façon de dépasser la dualité ? Un dépassement de la violence dans le monde?

D’autres remarques ont porté sur l’aspect plus positif qui semble résulter de l’expérience mystique de ces femmes, cette rencontre avec un Autre, qui fonde une nouvelle façon d’être humain : une façon de voir la vie autrement, avec une ouver­ture sur la créativité, l’art. Si cette dynamique d’une quête de l’absolu a pour conséquence positive l’acquisition d’une certai­ne autonomie chez la mystique, le déclencheur de l’expérience mystique reste pourtant encore indéfini : est-ce uniquement la recherche du statut de sujet ? La mysticité est-elle de spécificité féminine ?

Les conclusions du bilan de cette rencontre furent ensuite regroupées en quatre points principaux par Michel Serres. Tout d’abord, il souligna cette première constatation que les interve­nants ont présenté une variété de cas fortement différenciés et qu’ils ont cherché à les élucider. Tous ont authentiquement uti­lisé une diversité de méthodes dans chacune de leurs commu­nications : méthodes anthropologique, linguistique, historique, socio-psycho-historique, comparative, transculturelle, critique, éclectique. Ces diverses manières de discourir sur un point cri­tique choisi, tel par exemple le simulacre, permettaient bien, en effet, de passer d’un terrain à un autre : du théologien au reli­gieux, au juridique, au médical, etc. Cependant, malgré la diver­sité des cas — tous n’ont pas été considérés, en particulier le cas de Simone Weil — et la variété des méthodes, il semble qu’un aveu général peut se déceler : quelle que soit la méthode ou quel que soit l’еxposé des cas, il est resté des résidus. Ainsi, la méthode linguistique de l’étude de l’image dans son oeuvre n’a pas suffi pour épuiser le contenu du message de Thérèse d’Ávila.

Il faut cependant considérer les résultats notables obtenus, quels que soient les voies d’accès ou les cas étudiés. Autrement dit, quels sont les invariants que l’on peut noter à travers la tota­lité des cas et des méthodes ?

Le premier invariant permet de constater qu’il ne s’agit pré­cisément que de cas. Ces cas font tous référence à des femmes mystiques où il y a émergence d’une définition, d’une revendi­cation, d’une tentative de cerner ce que peut êtrе l’individu, le je, le moi. Ces cas extraordinaires étant des cas rares, excep­tionnels, des modèles imitables ou inimitables, apparaît ici l’émergence d’un je bien défini, au contenu assignable à l’indi­viduation, avec des dédoublements, des rapports à l’altérité, à la transcendance de l’ego. Ces cas divergents ne doivent pas éton­ner puisqu’il s’agit de manière invariante de découverte, de reconnaissance d’une identité qui ne serait pas apparue avant l’expérience en question. Cette expérience « expérimentale » de la découverte du je n’est pas très éloignée de l’expérience de Descartes près de son poêle, qui y trouve le démon et le feu. Ainsi, sa découverte même de l’ego, de la transcendance de l’ego, d’une certaine manière l’expérience cartésienne pourrait êtrе rapprochée de la catégorie de la mysticité.

Le deuxième invariant permet de souligner le rapport au corps. Ce rapport est double, d’abord souffrant, douloureux, soumis à des mortifications et à une asсèsе puissante, mais qui, à un moment donné, se mute, se transforme, par un équilibre subtil, en un corps glorieux, fusionnel où la jouissance intense remplace la douleur terrible impliquée par ces mortifications. Le fait que ce soient des femmes et qu’elles échappent à l’univers cognitif imposé par le Verbe masculin incite à penser qu’il y a ici la reconnaissance du corps comme moyen cognitif. De nos jours, les philosophies cognitivistes, au lieu de dire l’esprit, l’âme, l’entendement, comme dans les siècles passés, étudient avec des outils informatiques ou des moyens informationnels le « cerveau » seul. Il y a là découverte d’un continent nouveau, dont la psychanalyse et les autres psychologies n’ont pas enco­re parlé : le corps cognitif comme moyen d’accès.

Dans une première approximation, ce corps-là se trouve dans un équilibre : souffrant/fusionnel, douloureux/glorieux, ascétique/recompense. Ces doublets devraient sans doute être interrogés plus profondément. Mais la grande découverte du mysticisme est une découverte philosophiquement encore à faire : ce n’est pas seulement avec l’entendement que nous connaissons. La découverte cognitive, scientifique, linguistique, artistique a comme moyen d’accès la corporéité. Celle-ci reste obscure pour nous qui nous plaçons dans une situation ratiо­naliste. C’est un moyen d’accès encore négligé et non exploré. A cet égard, le mysticisme paraît épistémologiquement fécond aujourd’hui encore. Du moins, le témoignage des cas mystiques concernant le corps ne doit pas paraître répugnant en ce qui concerne la souffrance. D’une certaine manière, l’exercice spi­rituel pourrait êtrе considéré comme l’ancêtre de l’exercice cognitif. De ce point de vue, le mystique peut beaucoup nous apporter sur une étude du corps. Au texte de Spinoza qui dit: nous ne savons pas encore ce que peut le corps, on peut répondre : le corps connaît. Nous sommes confrontés à une mise en évidence d’une fonction inconnue du corps, ou d’une fonction du corps comme accès à un inconnu. Les deux découvertes citées, celle de l’individuation et celle de la corporéité-connaissance, conduisent au troisième invariant, qui reconnaît que, dans tous les cas examinés, il en est résulté un bénéfice. En effet, le plus souvent, on retrouve des femmes d’action, des femmes de fondation, des femmes posi­tives à plus d’un point de vue. Ce qui n’a pas été assez souligné et qui est une autre preuve du bénéfice en question, c’est le caractère esthétique de presque toutes les oeuvres mentionnées. Dans beaucoup de cas, il s’agit d’illettrées qui, tout à coup, se mettent à rédiger des écrits admirables. Souvent, sous l’influen­ce d’une mystique, une institution change. Ce qui fait penser à Bergson et à son analyse des sociétés closes ou ouvertes, où le mystique transforme la société. Il y a là une analyse historique où, curieusement, une femme va avoir une influence historique tout à fait décisive ; et ce bénéfice peut êtrе versé au bilan de l’expérience mystique elle-même.

Le quatrième invariant souligne que, chaque fois, il existe un triangle qui permet de comprendre pourquoi il y a découverte de l’individu, découverte du corps et des bénéfices. L’expérience mystique est toujours plongée dans un rapport homme-femme, qui se fait parfois dans un genre littéraire bien précis comme la correspondance. Les interlocuteurs sont toujours en train de parler d’un tertium quid, c’est-à-dire de Dieu. Il se trouve que l’expérience mystique consiste en une sorte de circulation extraordinaire qui peut être linguistique, artistique, etc. Celle-d peut être analysée par toutes sortes de méthodes, certes, mais sa stabilité est constante; il y a là un rapport à un prochain dont la carаctéristiquе montre que, parfois, la femme est liée d’une façon plus ou moins amoureuse à ce prochain, mais en est tou­jours sexuellement séparée. Cette séparation-liaison entre les deux prochains a pour objet la recherche dynamique et active d’un « inconnu » des deux, qui est ce qu’on a appelé la transcen­dance, l’altérité : Dieu. On ne peut aller à Dieu qu’au cours de ce dialogue. Il ne peut y avoir de dialogue entre je et tu que s’il y a cet il. Cette question est tout à fait sérieuse : pouvons-nous parler vous et moi, s’il n’y a pas ce troisième? On peut analyser le dialоguе, non pas en termes dialectiques, comme on le fai­sait au XIXe siècle, mais en disant: il n’y a pas de je, de tu, s’il n’y a pas un il, ou posé ou inconnu. C’est pourquoi ce triangle paraît encore actif aujourd’hui et non relégué dans un passé his­torique.

En outre, les méthodes utilisées dans l’examen des cas ont toutes laissé un résidu qui a été accepté par loyauté méthodique par tous les participants. Les mystiques analysées le disent aussi elles-mêmes : il y a du résidu, du non-su. Un parallèle avec la théorie du cognitivisme peut encore êtrе établi. Parmi les grandes questions que se posent les cognitivistes il y a celles qui consistent à se demander qu’est-ce que l’invention? la décou­verte? la nouveauté? qu’est-ce que la psychologie de l’inven­tion? qu’est-ce que l’intuition? qu’est-ce que l’ensemble des gestes et des attitudes par rapport à l’inconnu, au non-su, à l’in­su ? Comment gérer les conduites politiques, corporelles par rapport à ce que nous ne savons pas? Cet inconnu n’a pas oppo­sé au cours des discussions croyants et non-croyants. Mais le principal débat a été l’objet lui-même. Ce continent dont nous parlons, tous nous en avouons l’incompréheпsibilité, mais ce sur quoi nous ne sommes pas d’accord, c’est le statut de cette incompréhensibilité. Non pas en ce que Dieu est inconnu, ce serait trop simple. Il se trouve que l’incompréhension délivrée par les écrits mystiques a été dite dans un temps qui admettait cette incompréhension. Lorsqu’on parlait de l’amour de Dieu au Moyen Age ou au XVIIe siècle, il semble bien que ce temps le comprenait. Lorsque Spinoza parle de l’amour de Dieu, on ne peut pas le soupçonner de ne pas définir ses mots, puisque c’est le seul philosophe qui ait jamais parlé par axiome, postu­lat, définition, théorème, démonstration ; il avançait chaque concept avec une précision d’horloger. Cette incompréhensibi­lité tombait dans un temps où, mêmе s’il disait que c’était incompréhensible, le temps semblait au moins le comprendre.

En revanche, le ton général du colloque a exprimé un temps où l’on ne le comprend plus. C’est en cela que réside le princi­pal bénéfice de la réunion. Les linguistes proposent deux ori­gines au mot « religion », dont l’une est le terme « relier » et l’autre le terme « relire ». Que se passerait-il si nous niions le terme « reli­gion »? Nier, negare; nier la religion, c’est tomber sur le terme « négligence », c’est-à-dire « nier le lien » ou « nier la lecture ». Quand nous ne comprenons pas quelque chose, en termes cognitifs, nous nous demandons : qu’est-ce que nous négligeons pour ne pas comprendre ce contenu qui est là, devant nous? Comment cette négligence nous est-elle advenue ? Reprenons, par exemple, le concept de la souffrance. Nous avons parlé tout au long des échanges de ces journées de douleur, de souffrance, de corps en morceaux, de jeûne; des contenus qui désormais sont au-dеlà de notre tolérance. L’expérience de la douleur a fondamentalement changé au cours des deux dernières gén­érations, l’expérience de la maladie, de la faim, de la soif ont éga­lement changé. La génération actuelle ne comprend plus la condition humaine telle qu’on la définissait jusque dans les années 1960. Le mot « expérience » est un mot rare de la langue française, parce qu’il est exclusivement formé de deux préposi­tions : per (à travers) et ex (sortir). Expérience veut dire mou­vement de trаvеrséе qui débouche vers quelque chose d’autre.

Pour faire une expérience, il faut effectivement avoir au préa­lable cette séparation. Si nous revenons au triangle mentionné plus haut, la fusion définitive par rapport à l’inconnu suppose une séparation qui est la définition de la condition humaine. Selon Michel Serres, c’est cette définition de la condition humai­ne que nous avons peut-êtrе perdue.

Ce colloque sur le mysticisme des femmes a souligné l’im­portance du rôle du corps dans leur expérience mystique. Leur corps sous-tend l’individuation du je, permet l’accès à un incon­nu il, dans une relation à trois féconde : je tu il. Ces échanges ont constaté l’émergence du corps cognitif comme moyen d’ac­cès à la connaissance. Cependant, quoique fructueuse, cette ren­contre laisse encore des interrogations en suspens dans le domaine de l’anthropologie comparée des religions. D’autres rencontres ultérieures devront continuer à creuser la probléma­tiquе de la mysticité en se penchant, par exemple, sur une com­paraison rigoureuse d’autres oeuvres mystiques. C’est dans cette perspective que tous les participants furent conviés à deux col­loques organisés en 1999, à l’occasion du quatre centième anni­versaire de la mort de Marie de l’Incarnation, l’un à Tours, l’autre à Québec.

 

Communications 

Мercedès Allendesalazar – Thérèse d’Avila : l’image au féminin dans le Livre des demeures

Lucia Bergamasco – Mysticisme et piétisme évangélique en Nouvelle-Angleterre. Quelques expériences féminines

Raymond Brodeur – Le cri du corps. Lettre 68 de Marie de l’Incarnation

Marie-Florine Bruneau – Est-Ouest: le corps, la grâсе et l’oppression dans le mysticisme féminin

Sarah Carvallo – Joseph Surin ou Jeanne des Anges : possession ou mystique? Le corps comme critère

Brigitte Gazelles – Du Verbe à la chair : le corps de sainteté dans l’hagiographie médiévale

Elisabeth Dufourcq – Mortification et jeûne dans les congrégations religieuses répara­trices de l’époque post-révolutionnaire

Marie-Elisabeth Henneau – A corps perdu sur les chemins de Dieu : le corps dans la quête mystique des cisterciennes liégeoises, XIIIe-XVIIe siècle

Henk Нillenaar – Expérience mystique et psychanalyse : Marie de l’Incarnation et Madame Guyon

Sophie Houdard – Les signes suspects de la mystique

Jacques Maître – Avatars modernes des « phénomènes extraordinaires » dans la mystique affective féminine catholique

Christine Martineau – La Vierge mystique de Marguerite de Navarre

Karen Scott – Mystical death, bodily death : Catherine of Siena & Raymond of Capua on the encounter with God


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