Culture nationale et universalisme

Colloque organisé par Régis Debray et François Jullien (Université Paris-Diderot) du 16 au 21 mai 2011

Participants

Philippe Barret, Pierre Barroux, Daniel Bougnoux, Thomas Braud, Jing Chen (traduction simultanée), André Chieng, Régis Debray, Mireille Delmas-Marty, Yu Hai, Du Haibin, Wu Hongmiao, Zou Huahua, François Jullien, Guan Kai, Henri-Paul Korchia (documentariste), Olivier Mellerio, Laure Mellerio-Ségalen, Michel Melot, Pierre Morel, Philippe Ratte, Jean-Paul Tchang, Xu Tiebing, Zhao Tingyang, Jiann-Yuh Wang, Liu Wenling, Guo Xiangang, Chu Xiaoquan, Du Xiaozhen, Julien Zhong (traduction simultanée)

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Compte-rendu

PREMIÈRE SESSION
Nation et nationalisme : bilan d’une histoire

De la Nation : telle est la matière mise en discussion.

Le terme est aujourd’hui universel : ne parle-t-on pas de relations internationales, d’Etats-nation, de nationalismes, d’identité nationale, etc. ? Est-ce à dire que la notion est aussi claire que le mot est dans l’air, non.

A preuve la Chine : elle a bien sûr adopté ce concept régulateur des relations internationales, qui ne s’entend qu’entre nations. Elle est donc une nation, sans ambages. Mais c’est trop dire, ou trop peu: l’unité intimement associée dans l’esprit de tous, chinois ou non, à l’idée de Chine, procède d’un très long processus de tissage historique dans lequel la langue, les rites, la musique, le temps passé, ont eu plus de part que la cohérence ethnique apparente du peuple Han majoritaire ou la relative stabilité d’une même aire d’occupation continue.

Au regard de cette puissante gravitation culturelle et historique qui tient ensemble la nuée «Chine», sa caractérisation en tant que nation tend plutôt à diviser qu’à synthétiser, si l’on songe aux délicats problèmes de définition que pose l’empan de cette identité nationale-là : la question de Taiwan, celle du Tibet, celle des Ouigours ou d’autres minorités, celle de Hong Kong, celle des diasporas établies de longue date hors de la RPC, signalent que définir la Chine comme la nation incarnée par la RPC n’est pas si facile à articuler.

La Chine est plus compliquée, plus complexe, plus composite que ne le comporte la notion de «nation chinoise», et c’est on ne peut plus compréhensible si l’on considère combien cette notion de nation vient d’un pôle opposé à celui de la Chine: non seulement d’Occident par contraste avec l’Extrême Orient chinois, mais d’une idée d’origine (nascere, naître, nation) qui mène par nature à une fragmentation quasi infinie, par opposition à l’idée d’enveloppement qui règne dans la notion de «Chine», idée-enveloppe, idée-concept, assez voisine à ce titre du concept de «sous le ciel».

Du reste, c’est tout récemment que s’est forgé un sentiment national chinois, dans la résistance à l’invasion japonaise des années trente. On cite le cas d’une réprimande de Lin Piao à ses soldats vainqueurs d’une bataille en 1937 encore, parce qu’ils auraient promis la vie sauve aux vaincus au motif qu’ils voyaient en eux des «compatriotes».

On peut en première approximation considérer que la construction d’un idéal patriotique, emprunté pour partie à l’Occident, a au siècle dernier concouru à la formulation d’une nation chinoise, et donc à sa formation.

On remarque que là même où le concept de nation a pris toute sa force emblématique et conquérante, dans la France révolutionnaire, la chose n’est pas beaucoup plus claire.

De tout temps, la Nation était le pendant de l’Empire. Au sein d’un empire, par définition composite, se distinguaient des peuples dont la forme constituée était d’être reconnus comme «nations», c’est à dire entités définies par une communauté présumée originaire, sous peine d’être relégués à l’état de peuplades, comme il advint aux populations vouées à la colonisation.

La France la première fit de la partie le tout. Ayant conceptualisé le pouvoir de droit divin dans le royaume comme un pouvoir absolu, elle ne pouvait pour le remplacer que concevoir le peuple comme une seule nation, réputée consubstantielle à elle-même, fondée par son acte déclaratif exactement comme le mystère de la majesté royale était fondé par une naissance. Dans un royaume qui était depuis longtemps son propre empire, «les peuples» s’érigèrent en Peuple ne formant qu’une seule nation, ayant sur elle-même plénitude d’empire.

C’était une révolution. Elle posait un problème qui allait occuper le monde depuis lors : comment définir cas par cas un tel empire non composite de nations n’en faisant qu’une, sinon par la force soit de l’évidence, soit de l’invention? Les nationalismes s’en firent une spécialité, les uns revendiquant des appartenances originelles très anciennes, les autres des adhésions en devenir à des projets communs.

L’histoire depuis lors fut, un peu partout, un tâtonnement pour circonscrire des cohésions nationales, selon un nombre fort varié de critères variant qui plus est dans le temps : c’est ainsi que le nationalisme fut successivement en France une valeur de gauche, puis de droite. Par contre, il se vérifia partout et toujours que la nation n’était jamais une entité ethnique, mais une construction civique, une manière de faire société. Cela s’est rarement fait sans que les armes y aient leur part. Une nation est nécessairement instituée; cela suppose donc toujours un principe de séparation d’avec ce qui n’est pas elle, processus qui comporte des déchirements et des déchirures.

Aujourd’hui que la totalité des peuples de la Terre sont nationalisés, si on peut oser cet emploi du mot, on observe que ce partage intégral du monde entre nations, jointives comme les pièces d’un puzzle, laisse encore beaucoup à désirer, puisqu’il n’épuise pas la question des appartenances.

C’est ainsi que s’est après 1945 s’est affirmée en Europe une vision supranationale, tandis que les Droits de l’Homme et maints autres droits (par exemple celui des marchés) acquéraient toujours plus d’ampleur transnationale. C’est ainsi aussi que, plus récemment, la puissance de firmes, d’organisations, voire d’individus, s’est révélée assez autonome par rapport aux cadres nationaux, créant tout un univers de pouvoirs sui generis. Enfin, on ne peut oublier que les revendications à la singularité nationale sont virtuellement illimitées, et que toute nation constituée est en butte à des prétentions dissidentes, à des irrédentismes, à des convoitises, ce qui fait des nations elles-mêmes des entités relativement incertaines, toujours une peu en sursis, jamais achevées.

A cet égard, la continuité de la Chine est à méditer : si le nationalisme y a récemment enfanté la nation au sens français du terme, la notion la précédait de beaucoup, mais sous une forme différente. Elle conjuguait le renvoi implicite à un patrimoine culturel non explicité, mais reconnu comme un fait presque de nature; la référence à une souveraineté embrassant un ample Tout, quitte à ménager une pluralité en son sein et des marges très floues à ses entours; un réalisme, attaché à la survie de l’ensemble perçu comme condition du bien des parties, et donc susceptible de leur imposer des impératifs supérieurs. On est loin, dans ce cas, de l’idéal d’une communauté civique auto instituée. La variété s’y combine sans mal avec l’unité, aucune de ces deux notions n’étant pensée pour elle-même, mais tout au plus comme limites symétriques d’un continuum empruntant sa nature à autre chose que cette polarité marginale.

A l’opposition simple entre nationalité ethnique et idée nationale civique, vient en somme obvier une troisième approche, qui nourrit l’idée d’appartenance commune sans s’encombrer de séparations franches entre des contraires non plus que d’avec des «autres». Cette approche, chinoise, serait manquée aussi bien par qui la jugerait ethnique (propre aux Han) que par ceux qui y verraient un idéal type.

La situation présente pourrait cependant amener un autre paradoxe : alors que la Chine, par son entrée en force sur la scène internationale, prend figure de nation par excellence, sûre d’elle-même, ancrée dans une identité affirmée, la France voit s’estomper les traits de sa puissance. Fondue-enchaînée dans l’Union Européenne, inscrite dans des flux et des systèmes qui la définissent toujours davantage que son inscription hexagonale, elle n’a plus la plénitude d’une identité strictement nationale. Ainsi le monde moderne serait-il en train de faire de l’Empire du Milieu la nation de référence, et de la Grande Nation un milieu empirique…

Ce paradoxe est même poussé plus loin encore par le fait que c’est peut-être la fréquence excessive en France (par élections à répétition, sondages sans rémission et commentaires incessants) de l’expression démocratique, pourtant fondatrice du fait national, qui nuirait à la consistance de la Nation France, tandis que la rareté de ces retours à la source de la souveraineté en Chine aurait pour effet de donner de la continuité, et donc de la fermeté, à l’expression nationale chinoise. Ce comble signalerait une limite ontologique de l’idée de nation.

Et si la nation trouve ainsi des limites à sa définition, on est aussi en droit d’interroger sa pertinence à asseoir la réalité de l’Etat, légitimer les politiques, qui sont peut-être bien le fait de quelques-uns et passent pour l’expression de tous, assumer les actes accomplis envers les tiers. S’il est vrai que bien des nations sont enfantées dans la guerre, reste à bien examiner qui fait la guerre, pourquoi et pour qui… une héroïsation entre en jeu pour agréger en une nation un amas de faits et d’acteurs dispersés dans l’histoire, et dont les actions n’ont pas toutes obéi à l’idée nationale. Une nation est en somme avant tout une histoire imaginée, construite, entretenue, c’est à dire tout sauf une évidence naturelle, voire historique. Bien des nations, de l’Italie à la Palestine, sont nées par réactions à une occupation étrangère, et il semble même que la privation en soit souvent la meilleure matrice : Bolivar, San Martin, furent d’abord des exilés. Pour comprendre ce qu’est une nation, il faut en être privé.

Mais au-delà de ces approches par prétérition, force est de constater le côté phénix des nations : le nationalisme allemand, pourtant soumis depuis 1945 à une sévère attrition, a retrouvé son allant, les pays africains pourtant pris entre des logiques coloniales et de mondialisation d’une part, et des héritages historiques tout à fait étrangers au fait national, n’en manifestent pas mois une vraie dynamique nationale, les mouvements communistes internationalistes eux-mêmes ont tous rapidement tourné au nationalisme. Peut-être faut-il prêter à la Nation une valeur protectrice. Quand bien même elle est loin de répondre à son idéal-type d’une expression fondatrice du peuple souverain, elle reste une approximation préférable pour tout peuple à toute autre forme de sa présence au monde, en ce qu’elle le distingue plus nettement de tout le reste des hommes, non sur le mode de l’exclusion, mais sur celui de l’affirmation. C’est ainsi que les Chinois, éprouvant l’irruption européenne comme une agression, ont pu aux XIXe et XXe siècles trouver dans l’idée de nation, qui leur était au départ étrangère, une manière de s’affirmer en résistance contre l’ingérence occidentale.

 

DEUXIÈME SESSION
Valeurs asiatiques en question

Où va-t-on si l’on part des valeurs asiatiques? On se l’est demandé. Cette notion a un père, le Dr Mahatir, Premier Ministre de Malaisie de 1981 à 2003, qui s’en prévalut d’emblée, en même temps qu’il menait une politique d’islamisation du pays. Toute son action politique tendait à soustraire son pays à l’orbite de l’occident, et la promotion d’un certain nombre de repères réputés «asiatiques» fit partie du dispositif à cet effet. Mais elle ne résista pas à la crise financière de 1997, qui amena une mise en cause des pratiques asiatiques. C’est alors que la Chine reprit le flambeau, non pas en proclamant de telles valeurs, mais en ramenant les choses à leur 5 dimension de crise financière, et non de faute «asiatique». La Chine manifestait par là son peu de propension à se prévaloir de valeurs – elle sortait justement d’en prendre, tant le maoïsme avait été un péan d’idéologie à slogans, et son orientation était plutôt d’apprendre à faire comme tout le monde, quitte à y réussir mieux que tout le monde. Et quand le consensus de Washington, établi dès 1989 par John Williamson et célébré en 1992 par Francis Fukuyama, sombra dans le maelstrom financier de 2009, on ne vit se formuler aucun consensus de Pékin.

L’affaire est relancée avec les révolutions de jasmin dont l’onde se propage depuis la Tunisie. Elles se font, comme celles de 1989 à l’Est voire de 1789 en France, sous la bannière d’un idéal démocratique où se reconnait l’Occident, et relancent les dés jusqu’en Chine. Mais sur qui et sur quoi au juste sont-elles un triomphe? Consacrent-elles l’universalité de certains repères, ou faut-il s’attendre à en voir émerger de nouveaux? Une singularité asiatique s’en trouverait-elle par contraste ravivée?

Il est facile sur ce thème d’épiloguer- les valeurs… mais il suffirait de s’interroger sur l’assiette géographique qu’on leur prête pour voir tout de suite la fragilité inhérente à ces efflorescences de la perplexité: que veut dire « asiatique », ou « occidentale », ou « bourgeoise », ou « moderne », pour ne reprendre que quelques-uns des épithètes indispensables aux valeurs pour exister ? L’adjectif fait une boucle de rétroaction avec le nom; on invente la valeur en fonction de son aire supposée, souvent définie par contraste, comme un « autre » qu’on situerait « par provision », pour parler comme Descartes. En fait, on institue la valeur par l’aire, le sujet par le prédicat, et réciproquement, par une sorte d’effet Larsen qui se nourrit de lui-même. Une fois l’idée lancée, elle échafaude la présomption d’une réalité à la fois géographique et mentale.

On décèle à cela que la ou les valeurs correspondent à une espérance, un projet – c’était très net avec le Dr Mahatir. Elles circonscrivent un horizon, non une origine. Du reste, où que ce soit, les valeurs passées et présentes sont par excellence matière à controverse, il est dans leur nature de faire débat. Dès qu’on leur prête une consistance axiologique, c’est qu’elles relèvent du futur, et avec lui de l’idéologie. Elles sont à l’idéologie ce que les piles sont au pont que l’on entend jeter. Elles sont l’artillerie qui tire de l’arrière pour ouvrir la voie à l’infanterie des ambitions. Elles disparaissent du paysage dès que l’idéologie s’est faite hégémonie, les remplaçant par une doxa.

Si on tient vraiment à la notion de valeurs, on ne peut leur dénier à toutes une portée virtuellement universelle, chacun ayant latitude de les adopter à sa guise. Elles ne se « localisent » que pour autant qu’elles sont prises dans un système beaucoup plus complexe, à la fois concret et mental, et de ce fait doué d’une assez grande inertie.

On n’a donc pas tort de trouver mystifiant ce mot de valeurs. Elles surgissent dans le débat lorsque les vecteurs s’effacent ou ne sont pas encore là pour imposer telle ou telle 6 domination. Elles se présentent donc comme des leurres (des vaut-leurre?) révélateurs d’une asymétrie. L’Occident a développé tout ce pan du soft power à la faveur de sa domination acquise et pour la prolonger. Des pays d’Asie, mais aussi bien d’Afrique (voir la « négritude ») ou du monde arabe (voir la Chari’a), ont brandi des valeurs pour faire pièce à cette domination, protester d’abord de leur différence pour asseoir leur distinction, et avec elle leur droit à l’égalité. Si celui-ci était acquis en pratique, la revendication de spécificité s’estomperait. Aussi voit-on toujours les « valeurs », ainsi employées pour cadastrer un refus d’empiétement et baliser un accès à la parité, prendre un tour militant, parce que leur mise en sautoir dénote une infirmité ressentie sur le plan des vrais équilibres de pouvoir. Du reste, la puissante Chine est bien moins ardente à promouvoir des « valeurs asiatiques » qui sont en fait chinoises, que ne sont les petits pays alentour, anxieux de leur place sous le ciel¹ . Et quand le Japon conquérant se prévalait de valeurs asiatiques, c’était à la fois comme slogan et comme réaction à l’humiliation d’une infériorité ressentie face aux puissances maritimes occidentales d’alors. Quant à l’Occident, qui ne s’est pas beaucoup encombré de valeurs pour s’imposer au monde, il s’en recommande depuis qu’il a cessé d’être tout-puissant.

Il demeure que chaque partie du monde a ses propres apports à la civilisation universelle, et que certaines les ont stabilisés, approfondis, élaborés et propagés plus largement que d’autres. Elles sont alors reconnues porteuses d’une certaine spécificité, faite de la masse, de la cohérence, de la stabilité de ces apports, restés ailleurs plus modestes, plus volatils, moins repérables.

C’est ainsi que l’on peut rassembler sur une aire très vaste comprenant principalement la Chine des occurrences constantes de ce qu’on peut assez typiquement rapporter au confucianisme : souci de l’éducation, légitimité de la fortune bien acquise, frugalité, attachement à la famille, forment une sorte de carré magique mental qui gouverne depuis des siècles l’action des milliards d’hommes qui se sont succédé sans discontinuité sur cet espace. Il en reste forcément quelque chose qu’on ne trouve pas ailleurs au même degré, sous les mêmes formes.

Cette prévalence d’un modèle de comportement, devenu par la continuité d’une culture une seconde nature pour des centaines de millions de personnes vivant ensemble ne se traduit pourtant pas par une homogénéité ayant pour asymptote on ne sait quelle identité asiatique. L’Asie, immense, est éminemment plurielle, complexe, ouverte. Il suffit de songer aux Tibétains, peu influencés par le confucianisme, et dont la manière de vivre contraste si fortement avec celle de leurs laborieux concitoyens d’origine Han.

De la même manière, il est superficiel de voir l’Occident comme un bloc, même s’il présente des formes d’unité très réelles, que manifestent entre autres de fortes alliances, comme l’OTAN. Dès le milieu du XIXe siècle, les élites japonaises, chinoises, indiennes mises en contact avec l’Europe et l’Amérique industrielles faisaient clairement la distinction entre les ressorts matériels de la puissance occidentale et les éléments de civilisation qui y correspondaient. Leur ambition était d’importer les premiers sans les seconds, afin de donner à leurs peuples respectifs des chances égales sur la base de leur histoire propre plutôt que par l’effet aléatoire d’une adoption mimétique des aspects de l’occident si lointain et si différent. Le Japon y parvint mieux que la Chine, peut être entre autres parce que la civilisation japonaise était déjà elle-même une dérivée par rapport au modèle chinois, resté moins ductile au changement venu du dehors.

Autant la confrontation de « valeurs » supposées différentes voire incompatibles et même antagonistes reste assez vaine, autant il vaut la peine de noter les effets originaux des rapprochements. On sait par exemple toute la fécondité qu’eurent pour la croissance chinoise l’influence diffuse tant de la diaspora que de tous les expatriés revenus au pays avec des expériences différentes. Ce sont eux qui, par dizaines de millions, ont assuré l’interface grâce auquel la Chine a si remarquablement opéré sa conversion. Une véritable pédagogie familiale, utilisant le canal antique des valeurs familiales justement, a propagé les habitudes les plus modernes, avec des effets sur les usages les plus anciens – par exemple en Indonésie les femmes chinoises ont su se faire accepter dans le culte des ancêtres, contrairement à la tradition, à raison de la part qu’elles prenaient aux affaires de la société moderne. La réalité est infiniment plus complexe que l’application supposée d’un vade-mecum de valeurs, et l’on se trompe sans aucun doute lorsque par exemple on rend compte des révolutions arabes par une référence aux valeurs occidentales, alors qu’elles sont au premier chef des réactions de rejet envers des satrapes soutenus par l’occident à titre d’antonymes de l’islamisme redouté. Et ce qui est vrai des distinctions nécessaires l’est aussi des rapprochements possibles : l’énoncé des quatre assises du confucianisme ressemble à s’y méprendre à la doctrine sociale de l’Eglise!

L’examen de la réalité historique dément le magistère des « valeurs ». La Chine a construit sa prospérité en s’inspirant des méthodes de l’Occident, en partenariat avec lui, en apportant au pot commun des capacités notamment de travail que l’Occident n’a plus, et non parce qu’elle détiendrait le secret d’on ne sait quel graal asiatique. Existerait-il une telle ressource qu’il lui faudrait un sujet historique pour s’exercer, or on sait que l’idée d’une nation jouissant d’une parfaite identité naturelle est toujours une construction imaginaire.

Les « valeurs » semblent bien être en général un procédé employé par les élites pour promouvoir l’idéologie qui les sert, et on l’a bien vu en Chine avec le communisme, avec l’effet paradoxal d’ailleurs que la prévalence excessive d’un tel système d’ambition totale rend impossible la construction d’une nation en écartant toutes les autres manières de penser. Pour progresser dans le sens d’une nation véritable, on a besoin d’une « désutopie », c’est à dire d’une déconstruction de la prétention totalitaire pour aider chacun à réfléchir à sa propre situation et l’insérer dans un dispositif complexe plus vaste. Toute idée de modèle- souche ou de modèle-cible est une fiction. Même le confucianisme, si répandu, ne peut être considéré comme une matrice, tant sa pratique est variée selon les coche sociales, les moments, les lieux.

Il est du reste symptomatique que l’on parle de valeurs au pluriel. C’est le lot d’un monde post-nietzschéen, où l’Umwertung aller Werte a subverti l’idée du Bien. Dès lors, qui dit pluralité des valeurs déclare leur relativité, et donc leur fonction polémique. Les valeurs asiatiques sont un assortiment d’images-motrices employées pour contrebattre l’hégémonie occidentale, et se libérer d’une violence subie. La référence à Confucius, qui pour les révolutionnaires de mai 1919 était un repoussoir, est ainsi devenue une arme d’abord pour rejeter la violence communiste, puis pour établir quelque distance envers un occident intempestif à venir se poser en remplaçant du communisme déchu. Confucius fut d’abord invoqué en tant que symbole de non-dogmatisme pour aider à se défaire du dogmatisme marxiste (et donc occidental); c’est dire qu’il doit peu aux subtilités de la tradition confucéenne, et beaucoup à un désir ardent d’en finir adroitement avec une imposture léguée par l’intrusion occidentale. Les valeurs asiatiques invoquées en cette circonstance sont intemporelles, hors sol et hors histoire, un simple arsenal de remplacement provisoire d’un marxisme déconsidéré. Il y eut à leur propos dans les années 90 une tentation d’ethnicisation, et d’invention libératoire d’une sorte de Chine éternelle revenue des limbes. Mais ce mythe ne tint ni face à l’histoire réelle, ni surtout face au réalisme historique qui conduisait la Chine à une insertion complète dans l’arène mondiale, et non à une nouvelle forme d’aparté. Simplement, à la faveur de ce moment des valeurs asiatiques, s’opéra une conversion indolore du socialisme en nationalisme, la dimension culturelle étant opportunément mise à profit pour assurer une continuité dans la légitimité.

Pour le moment, on peut dire que la Chine est très confucéenne sans avoir besoin de le clamer, en ce sens qu’elle joue très finement des opportunités, et se garde bien d’avoir quelque modèle que ce soit. Pour le reste, il faut beaucoup de légèreté ou de mauvaise foi pour rattacher l’ordre des choses à des prescriptions de Confucius. Adroitement, la Chine profite de n’avoir pas encore un rôle hégémonique pour se couler dans le fil des possibilités et propensions qui se présentent, sans s’infliger le coût pénalisant d’avoir à le soumettre à la grille d’un modèle, au tamis de valeurs. Peut-être, devenue plus puissante encore, sera t’elle amenée à affirmer un corpus de principes qu’on appellera valeurs, pour défendre sa précellence. Mais on n’en est pas là, et ses dirigeants se dispensent de pareille entrave, attentifs qu’ils sont à piloter la grande transition chinoise au mieux de possibles.

Il est vrai qu’en usant ainsi de modération, ils retrouvent ainsi une attitude confucéenne qui s’avère fort opportune, puisque la crise actuelle est typiquement une crise de maximisation, directement issue du théorème Smithien selon lequel les vices privés font par combinatoire le bonheur collectif. A l’heure où l’Occident, poussant à son extrême le principe capitaliste d’employer tous les moyens à maximiser les profits, a intoxiqué le système bancaire et financier jusqu’à un quasi collapsus, l’orientation chinoise vers la patiente amélioration plutôt que vers la maximisation immédiate prend figure de profonde sagesse, voire de salut enviable.

Mais ce serait une erreur d’optique que d’en déduire une supériorité intrinsèque d’on ne sait quel « modèle chinois »: on observe que les références asiatiques ont toujours eu le vent en poupe lorsque l’occident était en crise, comme si elles étaient des antonymes bienvenus pour équilibrer une dérive. Mais rien de ne serait plus faux que d’imaginer une Asie entièrement confucéenne avec la Chine en son milieu. Au surplus, plus que jamais aujourd’hui que la mondialisation brasse et conjugue les diverses parties du monde, l’opposition catégorique entre Occident et Orient tend à devenir artificielle.

Les valeurs elles-mêmes les plus typées évoluent : les droits de l’homme, longtemps perçus par beaucoup de Chinois comme une machine infernale montée contre eux, évoluent de manière différentielle dans le monde : ils s’appliquent par excellence aux Etats européens, par le moyen de la Cour européenne qui a le pouvoir de les condamner, tandis qu’ils ne sont qu’invoqués verbalement à propos d’autres pays, et sont traités encore autrement aux Etats-Unis. Les fameuses valeurs occidentales entretiennent entre elles des conflits : liberté contre sûreté, droits économiques et droits sociaux ne sont pas aisément compatibles. Il faut en outre tenir compte des très puissantes forces de transformations communes à tous – les lois du marché, l’influence d’Internet et autres moyens sociaux de communication, qui toutes tendent à engendrer des relations interactives et évolutives. Plutôt que de craindre une dissolution des valeurs, ou leur regain, on pourrait commencer à les penser en termes de processus de transformation réciproque plutôt que comme des concepts ayant leur aplomb propre. On gagnerait ainsi en capacité à penser le complexe, qui est la modalité appropriée à un univers aux échanges croissants.

Ce n’est du reste pas d’hier : durant un siècle, la Chine a renié ses propres valeurs et héritages pour s’imbiber de références occidentales, y compris le marxisme, tandis que les troubles de l’Occident ont fait la fortune d’une appétence pour l’Orient durant tout le XXe siècle, même s’il y a asymétrie dans ces fascinations croisées. Après tant d’échanges, il est devenu difficile de mettre en exergue des valeurs typiquement occidentales ou asiatiques, sauf à les reconstruire tout exprès.

A travers cet épisode, aujourd’hui largement dépassé, d’une sorte de Kulturkampf, on mesure mieux que toute la question est pour tout ensemble humain de construire sa légitimité au regard de l’universel, et donc de construire un échelon imaginaire qui assure la liaison entre sa réalité souvent ancestrale, et une ambition d’égale dignité avec tous les autres. Les « valeurs » assurent cette légitimation, en élevant le particulier au typique et le typique à l’ordre de l’universel, le tout plus ou moins adroitement, plus ou moins à propos. D’un point de vue objectif, il est plus intéressant de laisser les acteurs réels de l’histoire faire émerger leurs vraies valeurs, dont on voit tout de suite qu’elles sont à la fois composites, assez communes, et formulées à l’avantage du groupe. On se place d’ailleurs là dans une perspective plus chinoise : à la différence des occidentaux, les chinois ont peu d’appétence pour la conceptualisation de valeurs codifiées, et sont beaucoup plus à l’aise dans des ressources d’adaptation. Ils se reconnaissent mieux dans les effets du travail que dans les vertus d’une idée abstraite.

Aujourd’hui, le Président Chinois parle plus volontiers de stabilité régionale en Asie que de valeurs asiatiques, parce que c’est une vraie question, et une manière beaucoup plus opérationnelle de réagir au grand retour géostratégique des américains en Asie.

Restent des histoires intellectuelles ayant suivi des parcours différents, avec des legs dissemblables et aussi composites, voire contradictoires les uns que les autres. C’est ainsi que le confucianisme, issu d’une pensée de l’occasion, de la disponibilité, de l’action avisée, construite en réaction au bouddhisme, est devenue entre les mains des mandarins un corpus dogmatique pour finir en slogans emblématiques. Quant à l’individualisme occidental, véritable germe de la «grande transformation» décrite par Karl Polyani, chacun sait qu’il se mâtine depuis toujours d’un rapport au collectif qui a parfois pris le dessus. Quelles qu’elles soient, les valeurs ont pour trait commun d’être les modalités selon lesquelles, ici et là, on passe des prescriptions de la vertu ou de la sagesse aux accommodements de et à la pluralité des éthiques. On arrive ainsi à des situations étranges, par exemple lorsqu’à Copenhague les occidentaux arrivent avec une idée forte du bien commun, approche typiquement chinoise, qui heurte les Chinois convaincus d’y lire une mise en cause ciblée, ce qui les conduit à soustraire le chef de délégation aux séances, organiser un refus, et préparer en propre des mesures comparables.

Dans ces conditions, deux impératifs se dessinent : d’abord admettre le caractère vaporeux des valeurs² , leur dépendance envers l’évaluation, ensuite le besoin de changer de vocabulaire, afin de penser en termes de processus, d’hybridations, d’influences, plutôt que comme s’il existait vraiment des invariants. Le risque de réifier les valeurs est au moins aussi grave que celui d’en manquer.

SESSION III
L’idéal européen, ou la singularité de l’universel

A première vue, l’idée d’universel est coextensive à la singularité occidentale : universel scientifique, religions à vocation universelle, philosophie des droits de l’homme et de la démocratie ont façonné l’Occident à l’aune de l’universel. Il en a légué au monde l’idée générale. On conçoit qu’il se donne à lui-même une valeur universelle.

Ce qui fausse le débat sur les valeurs, ce sont les épithètes. D’où qu’elle sorte, une valeur a simultanément une vocation à l’universel et une dépendance envers un processus de valorisation particulier. Il faut donc considérer les systèmes dans lesquels elles opèrent, et non l’inverse, qui fait trop aisément tomber dans la caricature – «les chinois sont collectivistes par nature, les français individualistes», propositions également fausses.

S’agissant de comparer la Chine à la France, on constate plutôt une hiérarchie différente des critères qu’une opposition des valeurs. La science et la technique sont également reconnues pour ce qu’elles valent. Par contre les français dénoncent l’application de la peine de mort en Chine et approuvent qu’on bombarde Tripoli, alors que c’est l’inverse pour les Chinois. Et ceci à partir d’une même acception du précepte de ne pas tuer sauf exceptions dûment qualifiées : ce sont les exceptions qui font la différence, et non des nuances différentes d’universalité des valeurs. Ces exceptions témoignent d’une permanence d’un fonds culturel distinct, qui adapte différemment des valeurs semblables.

Une analyse plus minutieuse du cours de la pensée occidentale y décèle l’élaboration d’une manière de penser « selon le tout» (kat olon, qui a donné «catholique»). Il en découle trois approches qui, dans l’Antiquité, se sont combinées pour donner à l’héritage de Rome une dimension œcuménique plus puissante que tout particularisme, et qui a façonné une propension occidentale à l’universalisme, à l’universalité, à l’université (qui est en somme le contraire d’une école, un lieu pour l’initiative et non pour l’initiation). Ce substrat multicouche additionne le legs intellectuel grec (penser selon l’universel), le dépassement romain (la citoyenneté universelle dans l’Empire), la catholicité chrétienne. De tout cela a résulté, à partir du XVIIIe siècle, une exigence d’universel en quelque sorte à l’état pur, détaché de ces souches combinées, qui a d’un côté donné la science moderne, de l’autre une sorte d’oxymore historique, la prétention à tenir pour universelles les options d’une partie du monde datée et localisée.

La seule manière de se tirer de cette contradiction est d’articuler l’universel et le singulier, en associant l’universel à l’idée de manque, d’appel à surmonter le disparate des singularités, de rébellion contre l’inacceptable réduction au commun, qui fait élision de l’altérité. On aurait ainsi un universel d’ouverture qui se dégagerait de la clôture où demeure l’universalisme en sa qualité de prétention particulière à détenir l’universalité. Ce serait un universel régulateur, et non réglementaire. Loin de prétendre à la complétude 12 saturante, il maintiendrait ouverte la béance du désir, qui est toujours la place de l’Autre. En somme un universel fait de pluralité, et de versus plutôt que de unus. En quoi il s’affranchit des écueils symétriques de l’universalisme militant et du relativisme débilitant.

L’histoire plaide dans ce sens: c’est la décolonisation qui a donné le branle à l’universalisation des droits, propageant dans le monde entier une posture de référence à l’universel (proclamé dès 1948 par la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme, et fondé dès 1945 par l’Acte Constitutif de l’UNESCO, texte capital dans le passage à l’idée d’un monde commun à tous). Depuis lors, l’universel est devenu le fait de tous. L’évolution du droit va dans ce sens : depuis la convention européenne des droits de l’homme, il s’applique surtout aux puissants, et il est symbolique qu’en 1986 le pays qui revendique la paternité des droits de l’homme, la France, ait pu être condamné pour une affaire concernant un détenu italien en Italie! Quel exemple plus net de ce que l’universel vit entant que tel, indépendamment des origines qu’on lui trouve? C’était déjà vrai des crimes contre l’humanité, sauf qu’ils ne sont pas encore poursuivis chez les vainqueurs!

Ces exemples aident à préciser ce qui est universalisable et ce qui ne l’est pas: la science l’est, parce que les énoncés sont entièrement séparables de celui qui les énonce. Alors que s’agissant d’autres énoncés, il reste quelque chose dans ce qui est dit de celui qui parle. Ceux-là ne sont pas universalisables directement, mais se prêtent cependant à un dialogue sur leur portée et leurs limites, dialogue qui, lui, s’adosse à l’universel. Il y a donc, au-delà des frontières très nettes de la science, une responsabilité de penser ce qui se prête à universalisation, pour en circonscrire les limites, et de parler de ce qui s’y dérobe, pour en apprécier l’étendue. En réalité, tout être, tout groupe, relèvent d’un très grand nombre d’appartenances étagées entre ces extrêmes de l’universel ou presque et du particulier quasiment singulier.

La prétention à l’universel n’est pas corrélée avec la puissance. On ne doit pas redouter par exemple que la Chine impose au monde ses façons de voir, d’abord parce qu’elle a encore tant à faire chez elle, ensuite parce que sa langue reste difficile, enfin parce que ce n’est pas du tout son style. Rien ne la porte au prosélytisme; en revanche, elle ne tolère plus qu’on lui en inflige un, et elle s’élève sur la scène mondiale comme chez elle contre toute forme d’hégémonie gramscienne. Lorsqu’elle dénonce un ordre mondial actuellement injuste, ce n’est pas pour le remplacer par un ordre injuste en sa faveur, mais pour rétablir l’isotonie entre tous. C’est une ligne défensive, pas une posture d’attaque. On est loin de l’attitude d’un Christianisme qui a inventé la propagande, la régulation spirituelle, l’identité commune de masse et l’idée d’ennemi fondamental, aspects qui ont fini par donner le totalitarisme. Il n’est pas jusqu’à la sommation d’avoir à penser selon l’universel qui ne soit une forme extravagante d’arrogance, tant elle emprunte à la seule logique chrétienne et méconnait des systèmes d’équilibre non moins bienfaisants et beaucoup moins dangereux. Au surplus, on voit l’Occident, prédicateur infatigable de l’universel, pratiquer partout la discrimination, traiter la Libye autrement que la Syrie, Israël autrement que les Palestiniens, l’Iran ou la Corée du Nord autrement que l’Inde ou Israël encore sur le plan nucléaire… Jusque dans ce séminaire, c’est des chinois qu’on semble attendre comme allant de soi qu’ils parlent français, quand pas un des participants français ne fait l’effort symétrique. La religion de l’universel connaît ses petits faibles…

Peut-être faut-il alors s’éloigner un peu de cette thématique de l’universel et du particulier, pour considérer ce qui sans être forcément commun est volontiers partagé. C’est sans doute là qu’on trouve aujourd’hui des voies de rapprochement efficaces, où les intérêts arbitrent les différents selon des règles acceptées en commun et sujettes à des améliorations d’intérêt commun. Le fait que la Chine n’ait aucune intention d’imposer son hégémonie, et que l’Occident ait cessé de tenir la sienne pour allant de soi, oriente dans ce sens la rencontre des espérances.

 

QUATRIÈME SESSION
Expériences de vis-à-vis : comment construire la réciprocité ?

Ce carrefour des bonnes dispositions amène chacun au vis-à-vis de l’autre. C’est relativement récent. Si la rencontre des pôles extrêmes du continent eurasiatique fut depuis des temps très anciens matière à fascination, elle resta jusqu’à il y a peu une attraction à distance. Les Jésuites, le père Ricci, après Marco Polo et avant Segalen, méditèrent et cultivèrent cette fascination, mais cela restait affaire de pionniers et de spécialistes, avec une faible taux de percolation dans la culture occidentale ambiante, tandis qu’inversement l’irruption des forces de l’occident prenait un caractère très brutal et généralisé en Chine, d’abord par les Européens et Américains, puis plus sévèrement encore à travers les Japonais — mais ce n’était pas pour le meilleur, comme on sait.

Bien avant cependant que des flux désormais massifs ne s’établissent entre la Chine et l’Occident, cette rencontre avait posé à l’Occident une question de fond : c’était sa première rencontre avec un univers non Abrahamique qui ne pût en aucune manière être réduit mentalement à la catégorie de la barbarie ou de la sauvagerie. Il en résulta l’idée d’écart, non à réduire, mais à creuser.

Cette notion d’écart s’est aujourd’hui répandue en lieu et place de celle de différence, cette dernière comportant volontiers un supérieur et un inférieur, tandis que celle d’écart y est rebelle. Et le multilatéralisme qui en résulte appelle par nature le développement d’un espace interstitiel régulé, où peut résider l’universel, mais un universel imparfait, en devenir, fait d’équilibres plus que de dogmes, requis par un besoin de compatibilité et non pas préalable à la rencontre. Le sort de cet universel dynamique, si on peut le qualifier ainsi, est fragile et délicat : non seulement la logique du droit y peine 14 un peu, mais il faut aussi y prendre en compte les émotions, les mémoires douloureuses, parfois pathologiques. C’est un lieu où dépasser les affects, au nom du principe énoncé par Paul Ricœur « Tu vaux mieux que tes actes ». C’est un parcours de reconnaissance, au double sens d’exploration et de retrouvailles, puisque les peuples se connaissent en fait depuis longtemps, sans en avoir toujours été contents, et qu’il s’agit pour eux désormais de s’ériger en communauté d’abord minimale puis, graduellement, plus consistante.

C’est paradoxalement pour l’Occident que cet exercice est le plus difficile — paradoxalement en ce sens qu’il fut le grand promoteur de la mondialisation, qui conduit par nature à cette exigence de rapprochement entre parties préalablement reconnues différentes. C’est que l’Occident a mené tout cela à la lumière d’un péché originel synthétisé par Hegel quand il voyait dans la culture européenne « l’Esprit du Monde » en soi et pour soi³. Partant de là, il y faut tout un travail de déprise, de rencontre avec l’incomplétude, de reconstitution d’un terreau représentatif de la Terre et ambiant pour tous en lieu et place de la serre fantasmatique créée par l’Occident comme abri universel. Il s’agit de construire des chemins du droit, d’une culture complexe, faite d’ouverture et d’écoute, et non de célébrations, d’opérer l’inscription des cercles de l’identité dans l’écume d’une humanité dont ils procèderaient et non l’inverse, d’admettre que l’ universel ne procède que de la rencontre, et jamais du magistère.

Pour tout cela, la pensée chinoise est très féconde, avec l’image fétiche de la ligne séparant le Yin et le Yang, dans une relation de réciprocité dynamique, avec l’habitude de penser les influences généralisées et mutuelles plutôt que des asymétries établies. La réticulation généralisée du monde fait que l’interaction devient la règle, et qu’il est temps de la penser comme régulatrice, comme lieu de l’universel, qui n’advient que dans la rencontre. On risque, à défaut, que ces contacts ne soient urticants et ne s’infectent. Le vrai problème de l’universel n’est plus celui de son extension globale ni de sa valeur absolue, mais la construction d’une acceptabilité par tous d’un certain nombre de repères, formant autant de nœuds d’un filet qui ménage des plages d’autonomie, de différence, d’interprétation dans ses mailles. Un peu comme dans une page fameuse de l’Encyclopédie de Mas, bande dessinée dans laquelle la disparition du sol laisse les habitants dépendants de leurs antipodes, qui marchent en miroir sous leurs pas, nos contemporains peuvent certes marcher selon leurs valeurs, mais pourvu qu’elles soient contrebutées par des valeurs différentes se mouvant en miroir, d’un rythme égal, tout dépendant de la dynamique de cette relation.

L’expérience douloureuse faite par la Chine d’un dialogue inégal avec l’Occident lui fait apprécier les vertus de l’égalité, qui seule parvient à engendrer de bons sentiments, une éthique de la communauté, une propension aux comportements bienveillants. Il n’y a pas d’intersubjectivité lorsqu’on s’éloigne du registre de la parité, or seule l’intersubjectivité engendre la bienfaisance mutuelle. C’est donc moins d’une intelligence réciproque des civilisations qu’il faut attendre le passage à un certain universel, que de la bonne intelligence conjointe, dont seule l’égalité amène la prévalence. Par définition, la marche à l’égalité ne peut être que commune, sinon elle demeure à l’avantage de qui élève les autres à soi, et l’on voit d’ailleurs que la croissance chinoise a plus fait en vingt ans pour la reconnaissance mutuelle avec l’Occident que des siècles d’érudition croisée. Le rapprochement entraîne la modération et une forme de tempérament qui permet l’empathie. Il dissipe craintes et préventions. Il favorise la représentation de l’autre comme un autre soi-même, de soi-même comme une version de l’autre. A cet égard, France et Chine ont su précocement nourrir une vraie sympathie, peut être due à leur commune marginalisation voulue dans le cadre de la Guerre Froide.

Pourtant, même d’une telle sympathie, ne faut-il pas se défier? Elle véhicule tout un charriage d’émotions et de représentations qui peuvent induire en erreur aussi complètement que l’ignorance ou le préjugé. On en a une pierre de touche particulièrement douloureuse avec l’exemple de la Révolution Culturelle, qui a déclenché en France des enthousiasmes gauchistes pour ce qui était objectivement une forme particulièrement virulente de fascisme. L’extrême sympathie préjudicielle a désormais partie liée avec un extrême effroi rétrospectif, que ne dissipe pas tout à fait l’impression grandiose et sublime laissée par la cérémonie d’ouverture des Jeux Olympiques de Beijing — un peu à la façon dont bien des français conjuguent envers l’Allemagne éternelle une admiration profonde et une révulsion mal guérie.

Cette évocation ne laisse personne indifférent dans un groupe qui réunit des participants chinois ayant tous eu à souffrir, directement ou dans leur famille, des violences de ce temps-là, et des contemporains français de l’engouement provoqué alors en France par le Petit Livre Rouge, au prisme exclusif duquel il est arrivé à tel ou tel de lire les péripéties du drame chinois. L’idée générale qui se dégage est que l’intelligence de la Chine en France n’a jamais été directe, avant que les échanges récents ne la rendent beaucoup plus familière. En ce temps-là comme auparavant et comme toujours encore, on ne voit jamais la vraie Chine mais toujours des « ombres chinoises » déformées par tout un jeu de filtres et de lentilles préexistants. Ce fut spécialement le cas lors de la Révolution Culturelle. Les très rares témoins français sur place, ou chinois parvenus en France, attestent combien il était difficile alors soit d’accéder à une compréhension des faits, soit de faire partager l’information sur ceux-ci, tant on trouvait en France les esprits prévenus et en Chine une prévention efficace de tout accès à l’information.

L’ombre portée de cet épisode majeur reste visible : alors que les événements de Tien An Men à l’été 1989 ont pu être vécus en Chine comme la résurgence de l’anarchie violente qui avait ravagé le pays moins de vingt ans auparavant, ils ont été lus en Europe comme un déni de démocratie et un retour de tyrannie communiste, et ce par une génération qui s’était enchantée du maoïsme de sa jeunesse. Le poids des filtres mentaux 16 fut même tel qu’on n’hésita pas à conjuguer ostensiblement la célébration du 14 juillet 1789 sur les Champs Élysées et l’allusion aux manifestants réprimés de la place Tien an Men, dans une confusion mentale extrême.

Avec le recul, le souvenir douloureux de cette tragédie chinoise et des aberrations de son interprétation sur le coup par bien des occidentaux alors persuadés, eux aussi, d’avoir vu passer l’esprit du monde à cheval en la personne du Grand Timonier, laisse place à une méditation sur un point de convergence, et en tout cas de concordance entre les deux ensembles : la sagesse chinoise engrange l’idée qu’avec le temps et le progrès, on s’éloigne des pulsions de la barbarie, et qu’un progrès décisif s’accomplit par-delà le simple développement, à savoir celui de l’humanisation que provoque mécaniquement le rapprochement des êtres. La violence de la Révolution Culturelle dénotait un état social déchiré, une misère égalisatrice, une anomie couplée à la brutalité de la force⁴. Toutes ces conditions ont subi de profondes évolutions correctrices, qui engendrent à leur tour un climat humain apaisé, un « humus » d’humanité plus fertile. Du côté français, sans trop épiloguer sur l’énormité de l’erreur d’optique d’antan⁵, on a appris à reconnaître dans les débordements de la violence une figure majeure de l’inhumanité humaine, plutôt que la condition de l’espérance ou la fatalité de l’animalité, comme on s’est parfois plu à le faire selon qu’on figurait ou non parmi les victimes de son déchaînement⁶.

Ce double mouvement d’intériorisation pacifiée d’un des plus cruels souvenirs du XXe siècle concorde à amener une posture commune de référence à «l’idéal démocratique de dignité, d’égalité et de respect de la personne humaine» dans le reniement duquel l’Acte Constitutif de l’UNESCO identifiait dès le 16 novembre 1945 la cause fondamentale du mal sur terre.

Cette concordance morale ramène aussi à la surface le souvenir de connivences anciennes, qui avaient de longue main frayé la voie à des sympathies profondes entre Chine et France. On se ressouvient que c’est Paul Landowski à qui fut confié le soin de faire la statue de Sun Yat Sen, que dès 1866 c’est la France qui construit le premier arsenal moderne de la marine chinoise, qu’elle fait détruire par la flotte de l’Amiral Courbet en 1884, mais à la reconstruction duquel préside quelques années plus tard le consul de France Paul Claudel… On cite Victor Segalen et Simon Leys, et tant d’érudits avant et après eux, tandis que c’est aux Frères Karamazov, à Javert ou à Marie Antoinette que songent des chinois pour s’expliquer et le mal et ses effets, attestant par là d’une relation lettrée à l’Occident bien plus profonde que celle, toute récente, et purement factuelle, amenée par les produits manufacturés.

A travers l’ordalie de cette mémoire si pénible d’années erratiques d’incompréhension maximale, on s’aperçoit que l’on n’est pas en train de découvrir la Chine, mais de la redécouvrir, et que malgré le trouble jeté dans l’intelligence mutuelle par l’énormité de certains événements, des pistes de compréhension n’ont jamais été effacées, et s’ouvrent aisément à la première embellie.

C’est ainsi que la réévaluation du marxisme-léninisme qu’appellent de tels événements interpelle l’Occident tout autant que la Chine, autour d’un problème commun : a t’il été faussé ou bien était-il erroné dans son principe? La violence inhérente à l’industrialisation, qui a notamment bousculé les équilibres sociaux en Chine comme ailleurs, répond-elle seule des bouleversements qu’elle a engendrés partout, ou bien faut-il y chercher l’empreinte des diverses cultures? Et quelles valeurs convient-il de faire primer à l’issue de ce processus cahoté, l’égalité ou la diversité?

Peut-être n’y a-t-il pas opposition réelle : l’égalité a une valeur axiologique supérieure à la diversité, en ce sens qu’elle comporte par nature la diversité. Il n’y a d’égalité recherchée qu’entre dissemblables, inégaux, distincts, donc divers? Tandis qu’à l’inverse, la primauté de la diversité, si elle commence en général dans la profession de foi en l’égalité universelle de toutes les différences, a tendance à mener à l’affirmation de distinctions tentées par l’absolutisation, et donc l’inégalité radicale. Cultiver la diversité aide à conserver, voire promouvoir l’égalité dès lors que cette dernière demeure un principe supérieur. La dialectique de ces deux valeurs construit des formes d’universel bien différentes de celles qui exigent une sorte de foi et revendiquent une hiérarchie des valeurs en leur faveur. Qui a vécu des circonstances dans lesquelles tout ou presque était saccagé pour le triomphe d’une valeur réputée universelle, est enclin à préférer la construction patiente de degrés progressifs vers des conventions générales et des ententes étendues, à l’atteinte immédiate et violente d’idéaux au demeurant bien imparfaits.

L’accès à l’universel a une dimension rationnelle, mais l’expérience prouve qu’elle ne parvient pas à son but sans le concours d’une charge émotionnelle qui tantôt le dénature, tantôt la conforte, tantôt l’inhibe et tantôt la stimule. On entre alors dans un autre registre de régulation, qui en appelle à des formes de sagesse, de retenue et de constance dont la culture chinoise a une longue expérience, par contraste avec la brutalité coupante dont l’intellectualisme occidental est capable, et qu’il a manifesté notamment au cours des années maoïstes. Il ne faut pas cependant oublier que c’est quand même le Christianisme qui, en inventant la notion de personne humaine et en la fondant dans le caractère divin de sa dignité spécifique, a procuré l’outil par excellence de régulation du régime de l’universel, auquel elle fixe un môle d’amarrage humain.

SESSION IV
La mondialisation, gains ou pertes pour nos cultures ?

L’ensemble des problèmes sur Terre est désormais affecté par le fait que la mondialisation a franchi un seuil quantitatif à effet qualitatif : tout désormais en est affecté, de sorte qu’une mue culturelle devient nécessaire, pour adapter les attitudes, les références. Dans cette perspective, il n’y a plus de modèle en place, et donc plus de compétition entre modèles, mais bien une urgence à imaginer un référentiel d’un genre nouveau, par définition commun à tous, et qui puisse être connecté aux systèmes en place. C’est donc nécessairement œuvre commune, non pas au sens où tout le monde s’assemblerait pour imaginer un dispositif inédit et universel, mais dans la mesure où chacun est à même enseigne pour y concourir, puisqu’il intéresse tout le monde et ne résulte de personne en particulier.

On a besoin de nouveaux paradigmes, de moyens de connaissance étendus, et surtout d’une disposition à passer outre aux cloisonnements en place. Penser le global a moins de chance de réussir par une construction babélienne que par des itérations et croisement d’abord incomplets, qui peu à peu modifieront la manière de voir et permettront une avancée qualitative. Il se pourrait bien que la pensée du global ne soit pas une catégorie à part, mais plutôt une dialectique permanente avec la diversité. On est amené à le soupçonner quand on voit combien les phénomènes de classement, qui érigent tel ou tel site en patrimoine mondial, suscitent d’émulation, provoquant une véritable germination de propositions là où auparavant on ne discernait rien qui valût. Une véritable corrélation s’observe entre la globalisation et la multiplication des diversités, au point que les autorités en place sont partagées entre l’envie de faire consacrer des symboles de leur nation et l’inquiétude que cela ne ravive des particularismes séparatistes en créant l’émulation des mémoires et des symboles. On en arrive ainsi à sacraliser de préférence des monuments, sites ou références consensuels, auxquels paradoxalement c’est leur potentiel à être communs qui confère le cachet d’universalité, et cela élide quelque peu leur authentique sacralité, qu’ils partagent avec une infinité de figures de l’originalité.

Avec cette propension à proclamer une universalité, dont on voit qu’elle fait long feu, on reste finalement toujours dans la démarche occidentale qui pose un idéal, déroule un programme, et cherche à s’adosser à une transcendance. Les Chinois seraient plutôt portés à rechercher des optima à partir de la réalité embrouillée des forces à l’œuvre, en se gardant des inconvénients et en maximisant les chances, sans que jamais à aucun moment n’intervienne un idéal de référence. Ni principes, ni scrupules ne viennent cantonner le jeu des forces en présence, dont la résultante optimisée pourra être considérée comme la position la plus voisine possible d’une certaine universalité. Cette approche a l’avantage de substituer, à une posture potentiellement arrogante de qui détient la vérité supérieure, l’inévitable concertation de Je et Tu, et de virtuellement toutes les parties prenantes, acteurs également impliqués dans le travail d’optimisation du réel. La mutuelle dépendance qui en résulte favorise la recherche de termes d’accord, l’attention portée aux points forts des autres, une préférence pour la sincérité. Pour connaître les choses, on est dans l’obligation de prêter attention à l’altérité autour de soi, et de voir loin pour ne pas s’égarer dans cette altérité ambiante.

S’agissant de la Chine et de l’Occident, si l’une et l’autre entité sont sous l’empire de la mondialisation, cette dernière a tout de même pris en Chine le visage de l’occidentalisation. Ainsi, pour hétérotopiques que soient la Chine et l’Occident, un phénomène commun les a saisies, préparé par la très grande curiosité envers l’Occident que manifestait la Chine bien avant la mondialisation. Réciproquement, il devient d’intérêt commun pour l’ensemble du monde mondialisé de découvrir, comme pour la Chine de redécouvrir, tout l’acquis confucéen qui avait un moment été sacrifié à l’occidentalisation, au prix d’une crise de reniement culturel en Chine. On y gagnera une meilleure disposition à penser l’altérité, à adopter envers elle une disponibilité féconde. C’est une démarche nouvelle d’universalisation, qui partirait d’un respect du pluralisme culturel, de sa vitalité, pour y développer l’esprit d’ouverture mutuelle. L’universalisme y prendrait le tour d’une démarche morale d’acceptation réciproque, favorisée par la mondialisation, soutenue par le droit, et non d’une généralisation au monde de telle ou telle option. Cette démarche morale aurait pour enjeu pressant de conjurer la tentation des particularismes, revanchards et arrogants, de guérir les syndromes d’infériorité comme de tempérer les prétentions à la supériorité. Il s’agit moins de valoriser systématiquement l’altérité, que de la traiter avec bienveillance, attitude qui assure les conditions d’une interaction améliorée, dont peut à son tour résulter un processus d’universalisation graduelle sinon des spécificités, du moins de leur compatibilité. En dernière analyse, on est toujours ramené à l’idée d’un progrès intellectuel et moral des individus, qui sont les agents de ces petits pas.

Ces réflexions concordent avec l’idée qu’il n’y a pas d’universel susceptible de s’imposer uniformément. La pensée de l’universel commence même par sa distinction d’avec l’uniforme. Alors que la mondialisation, dit-on, tend à uniformiser toutes choses, on remarque qu’elle stimule plus que proportionnellement d’un côté le désir de diversité, de variété, de renouveau perpétuel, et de l’autre l’appétit de repères universels qui soient d’un autre ordre que l’unification de l’uniforme. L’universel relève de l’idéal, l’uniforme de la collection. Mais l’universel a partie liée avec la diversité, en commune tension d’antinomie envers l’uniforme. Ceci amène à suggérer que l’universel est une sorte d’abstraction qui opère dans la réalité humaine et sa diversité, échappant aussi bien à l’irréalité d’une abstraction pure qu’à l’illusion d’une concrétisation faisant d’elle un critère d’uniformité. Or, compris comme cela, l’universel est très voisin du concept de culture tel que le nomment les Chinois, Wen Wa, la transformation des textes. Il y a là un déplacement essentiel, puisqu’il éloigne l’idée d’universel de toute situation d’identité, pour la situer dans le mouvement d’altération réciproque qui résulte des relations entre individus, groupes, cultures, civilisations, etc. Elle n’est pas de l’ordre de la théorie attendant sa mise en pratique, mais de l’ordre de la pratique accédant à une certaine teneur en généralité du côté de ses conditions d’exercice sinon tout à fait dans sa consistance, qui reste marquée par la pluralité. Par-là, l’idée d’universel serait de même nature que celle de culture, qui n’est jamais une notion d’identité, mais toujours un processus de découverte et de relation, une manière d’échapper à cet effondrement sur soi-même qu’est la tentation identitaire.

En remuant le monde, la mondialisation concourt à amener les cultures vers cette acception dynamique de la culture. Car si elle se présente de prime abord comme un processus d’uniformisation, elle se révèle bien davantage un facteur de dérangement, une altération continue des situations en place, et par là un levier de mise en marche des uns vers les autres, un stimulant de la diversification. Elle est un éclatement, l’inverse de l’uniformité. Au surplus, elle amène un déficit d’appartenance prochaine, et par réaction des besoins de ressourcement, en même temps qu’une appétence pour la diversité qui compense par la profusion le tarissement des repères. Certains ont baptisé cela l’effet jogging, par référence aux prédictions qui annonçaient une atrophie des membres inférieurs chez l’homme devenu automobiliste, alors qu’au contraire on a vu proliférer les amateurs de course à pied : les abrasions que certains redoutent du fait de la mondialisation ont de même toutes chances de se convertir en germinations exponentielles où l’universel trouvera en tandem avec la diversité un terreau propice à conjurer la barbarie de l’uniformisation, que Kant dénonçait déjà en 1795 comme le pire des maux possibles.

SESSION V
Questions de droit au regard de l’histoire

Le choix est au fond entre opter pour l’universalisme, difficile politiquement et redoutable culturellement, et construire le vis-à-vis. La nation et son souverainisme naturel sont quant à eux débordés par la globalisation des flux d’argent, d’information, des risques, de la criminalité, qui ne permet plus de prendre la souveraineté nationale comme unique point d’ancrage. Longtemps, l’idée qu’il existât en soi un ordre supérieur à l’échelon post westphalien de l‘internationalisme est restée de l’ordre de l’utopie. Il y avait les Etats et rien d’autre, et leur échelon indépassable comportait des instances, occasionnelles d’abord, puis stabilisées pour partie, de rencontre internationale. Tels étaient les Congrès (de Vienne, de Versailles, etc.), les Organisations (SDN, ONU, mais aussi IATA ou agence postale internationale) ou les Gx plus récemment. Seuls Kant en 1795, avec son projet de Paix perpétuelle, et Kang Ju We en 1884 avec son Livre de la Grande Unité, avaient formulé l’idée qu’il y avait un ordre spécifique de l’Humanité, un degré au-dessus de ce registre des simples relations internationales, mais le dernier avait renoncé à publier son ouvrage, le jugeant trop audacieux pour son temps. Il voyait la grande paix comme un processus ascendant, qui menacerait l’autonomie des peuples. Ceux-ci n’y étaient pas prêts.

Or, nous vivons dans un monde qui commence à connaître la réalité d’un tel ordre. La Déclaration universelle des droits de l’homme en 1948⁷ a déclenché l‘adoption de textes plus opérationnels et la mise en place d’une justice effective, dont le tribunal de Nuremberg fut la première expression avant la lettre, et la Cour pénale internationale une conséquence aujourd’hui opérationnelle. A partir de ce moment, on ne peut plus dire que les Droits de l’Homme sont une idéologie occidentale. L’idée en est certes née en Occident, mais ce sont 44 pays qui ont adopté initialement l’Acte Constitutif de l’UNESCO — la Chine jouant un rôle particulièrement éminent dans la formulation de ses motifs en référence à la dignité humaine — aujourd’hui ratifié par tous les pays sauf un. La Déclaration universelle des droits de l’homme, comme son nom l’indique, est une référence universelle, et si ce nouvel horizon est perturbateur dans le droit des gens, c’est au premier chef pour l’Occident, qui s’est mis en devoir d’y déférer à travers des contraintes qu’il s’est créées. C’est ainsi que la Cour Européenne des Droits de l’Homme n’est pas une officine de propagande occidentale, mais bel et bien une instance infligeant ses sanctions aux États Européens et à eux seuls. Les droits de l’homme, parfois regardés en Chine comme une forme de propagande occidentale, qui plus est hypocrite, ne sont plus un discours idéologique mais une réalité juridique. Le constater de visu lors d’une visite d’étude a beaucoup impressionné de jeunes juristes chinois, venus pleins d’une prévention méfiante contre un discours idéologique qu’ils n’ont pas trouvé, et repartis édifiés d’avoir vu comparaître des Etats européens appelés à répondre de leurs manquements.

Tandis que l’incidence du droit des Droits de l’homme est ainsi principalement circonscrite à l’Europe, qui prêche en quelque sorte d’exemple plus que par simple doctrine, d’autres droits ont acquis un ascendant opérationnel mondial, par exemple celui qui s’exerce au sein de l’OMC, dont les juges peuvent sanctionner tout Etat partie, ou encore la Cour Pénale internationale s’agissant de crimes contre l’humanité.

L’ordre pensé par Kant et Kang Ju We comme un processus à faire mûrir (et non comme une norme s’appliquant par-dessus tout le reste) progresse dans ce sens, et prend de ce fait la forme d’un ordre pluraliste et partiel, ce qui est un oxymore puisque le pluralisme et l’incomplétude sont des sources de désordre. Mais il est lui-même un droit subversif, qui ne peut progresser sans engendrer d’importants changements juridiques, de mentalités, de placement réciproque des hommes, des institutions, des États, etc…, et qui donc relève du mouvement. Il s’agit d’ordonner le pluralisme, de mettre en compatibilité ce qui s’y prête, pour modifier l’équilibre encore insatisfaisant entre le désordre global (donc conflictuel) que constituent les ordres en place et l’ordre latent que peut amener le travail sur le désordre consenti.

C’est évidemment très difficile non seulement à faire, mais à penser, puisque cela porte atteinte au formalisme juridique, à la validité axiologique du droit, au profit d’un certain empirisme qui responsabilise les acteurs envers des valeurs faute de pouvoir les passer complètement à la toise d’une même loi.

La crainte d’une occidentalisation des normes est à dépasser. Il s’agit en fait d’un processus plurilatéral d’internationalisation, auquel les occidentaux plus précocement sensibilisés tiennent peut être plus activement la main, mais qui sollicite nécessairement le concours de tous. La décolonisation a par exemple joué un rôle déterminant dans l’extension des droits et leur universalisation.

Il est exact que la Chine est fondée à se méfier, pour des raisons historiques, dans la mesure où elle avait connu toute une phase de transposition pure et simple du droit occidental dans son système juridique (par exemple lors de la rédaction du code pénal chinois en 1928, fortement marqué par le modèle allemand). Or, dès 1911, les légistes pensaient plutôt en termes de justification comparative qu’en termes de pur et simple transfert du droit occidental, et ce avec une inventivité remarquable. Avec sa théorie des cinq pouvoirs, qui ajoute celui d’examen et celui de censorat⁸ aux trois pouvoirs classiques de Montesquieu, Sun Yat Sen fait de la Chine le premier pays à constitutionnaliser le droit, bien avant l’Europe. Ce ne fut jamais appliqué en raison de la guerre et de ses suites, sinon à Taiwan (mais alors d’après un modèle occidental), mais il demeure que ce fut la Chine qui anticipa la première la place que peut et doit prendre aujourd’hui un droit supérieur aux pouvoirs des États.

De la même manière, c’est le délégué chinois qui, lors de la rédaction de la Déclaration universelle des droits de l’homme en 1948, dépassa le débat entre René Cassin et les anglo-saxons sur la notion de dignité humaine à l’article 1 en faisant ajouter à l’idée que « les hommes sont doués de raison» celle qu’ils sont «portés au bien», notion que les langues de travail ne surent capter qu’à travers le mot inapproprié de «conscience».

C’est encore enfin d’un exemple chinois qu’on peut le mieux s’inspirer pour réfléchir au dispositif qui convient aujourd’hui. Le code de 1748 comportait d’une part des principes (Lu) et de l’autre des règles techniques (Li), révisés respectivement tous les dix et cinq ans. Cette relativité assumée suggère que les normes elles-mêmes relèvent d’une évolution, qui semble pourtant contraire à leur nature de fixateur. Au fond, n’est-ce pas la juste manière de les penser, quand on sait que « l’humain », qui en est le socle ultime, est lui-même une référence mouvante ?

On remarque en effet que si l’hominisation a amené une cohérence biologique de l’espèce humaine tandis que son humanisation passait par les détours infinis de la diversité culturelle, la mondialisation dessine un mouvement en chiasme, d’unification culturelle et de diversification du vivant. La question de l’humain et de son corollaire l’inhumain se pose ainsi non comme une question transcendantale, mais bien à la croisée de ces mouvements contraires d’unification et de diversification. Dès lors, l’humain se définit moins par accrétion de caractéristiques que par au contraire son indétermination : l’inhumain, c’est ce qui restreint cette indétermination essentielle, en qualifiant par exemple l’individu, et en associant à ces qualifications telle ou telle limite spécifique. On pense évidemment aux méthodes de marquage et d’exclusion pratiquées par les totalitarismes, mais le trait est plus général, et en général beaucoup plus insidieux.

L’humain se dessine ainsi comme l’aire non cadastrée définie par trois sommets, le principe de singularité, qui distingue tout être humain comme entièrement porteur de la plénitude de la dignité humaine; le principe d’appartenance à la même communauté humaine, qui en est un corrélât direct; et le principe d’indétermination qui en découle aussi, puisqu’il résulte de ce que nul n’a envers quiconque un pouvoir déterminant que conférerait une dignité supérieure.

Il suffit de considérer les choses sous cet angle pour envisager le chemin vers l’universel comme un mouvement relevant de chacun, donc de tous, et qu’il n’y a aucun autre point d’appui pour le conduire que des règles par provision librement consenties et mises en application concrètement, dans les limites d’un certain empirisme. On progresse alors par extension, hybridation, avancées bientôt rejointes, en faisant fonds sur la responsabilité des acteurs, graduellement élargie.

C’est ainsi par exemple que le principe de compétence universelle, si efficace pour généraliser l’ascendant du droit, qui avait été institué au départ dans les métropoles coloniales pour s’appliquer aux colonies, a récemment permis à un juge argentin de poursuivre un sujet espagnol, dans un retournement fécond. Le droit, qui est certes un outil au premier chef, s’avère ainsi aussi un vecteur, un révélateur, un adjuvant d’une évolution plus fondamentale que la simple modernisation juridique.

On est bien sûr loin d’une pleine entente sur les aspects pratiques de cet universel en devenir que promet le jeu des droits. Par exemple, les opinions diffèrent toujours beaucoup sur la peine de mort et son impact pratique : si l’on considère, justement dans l’esprit indiqué ci-dessus, que le progrès viendra de ce que les acteurs individuels imiteront les stratégies rendues bénéficiaires par la sanction du droit, il importe de rendre redoutables les crimes et que la confiance dans le droit soit fortifiée par l’évidence de leur châtiment⁹ . Il y a obligation de ne pas tuer, cette obligation crée des droits plus fortement que les droits du criminel ne l’absolvent d’avoir manqué à une obligation. En acceptant les droits naturels, toute personne en endosse les obligations correspondantes.

Le problème est que les droits sont conflictuels entre eux, qu’ils se limitent les uns les autres et ouvrent des voies à exception. Il n’y a donc pas vraiment de droit naturel, tous les droits sont institués, c’est à dire dérogeables — à l’exception d’un seul, qui n’est pas le droit à la vie (dont les peines capitales, la légitime défense et la guerre, entre autres, s’affranchissent depuis toujours) mais le droit à la dignité humaine, qu’on devrait plutôt appeler le droit de la dignité humaine, droit inhérent à la dignité humaine. Les raisonnements contre la peine de mort se fondent du reste sur l’atteinte à la dignité et non sur la privation de la vie. Celle-ci est par nature mortelle, tandis que la dignité est la part d’immortalité inhérente à toute personne.

Si par nature les droits sont incomplètement compatibles entre eux, et parfois contradictoires, alors leur nature est d’être évolutifs, et il faut donc les considérer comme des processus de transformation plutôt que comme des constellations de concepts fixes. On peut s’en faire une idée assez bonne en lisant les arrêts de la Cour de Justice qui, n’ayant qu’une faible légitimité politique, est obligée de fonder chaque arrêt sur une légitimité qu’il se donne à lui-même, et qui doit donc être puissamment argumentée.

Du côté des obligations, si on veut les placer au centre comme le préconisait Confucius, un même processus évolutif est à l’œuvre dès lors qu’on y associe l’idée d’équité : les obligations ne peuvent être recevables que si elles traduisent un impératif d’équité commun à toutes les parties prenantes, par exemple le père et le fils, entre qui elles sont un bien commun et non l’effet d’une toute puissance du premier. Ce qui veut dire que tous les intéressés ont vocation à participer à la mise au point des obligations plutôt qu’à s’y soumettre sans broncher. On retrouve l’idée d’une construction concertante des droits et devoirs. Tout le monde a en tête des abus de pouvoir et des excès de prétention aux droits : la vraie question est celle de l’équité qui doit gouverner les uns et les autres, et elle ne comporte de réponse qu’interactive, indéterminée, ouverte.

Cette indétermination est un pari difficile à soutenir, tant sont grandes les tentations de simplifier et de délimiter. Il faut pourtant se rendre à l’évidence que l’humain n’a pas de frontières clairement délimitées, que le propre de l’homme est peut-être bien d’être inhumain, son humanité étant en permanence construite en contrebutée à ce penchant naturel par la relation aux autres, directe ou médiatisée (par les lois, l’éducation, la culture, des codes de comportement). L’ambivalence humaine à cet égard appelle le recours à la responsabilité, qui comme son nom l’indique suppose en permanence la relation à l’autre et au Tiers, puisqu’il s’agit de répondre de… Il s’agit aussi de s’arracher au passé, à la détermination, pour maintenir ouverte cette disponibilité à la relation.

Sur la voie vers cette hybridation graduelle, les possibilités d’arrangement sont conditionnées par le sentiment qu’une réciprocité prévaut. Elles sont rendues plus improbables lorsque certains peuvent avoir l’impression d’une asymétrie, ou d’une différence de traitement selon que l’on appartient à tel ou tel groupe, et il est vrai que le réalisme politique continue à avoir des pratiques peu soucieuses d’égalité de traitement. C’est à travers le relatif chaos qui en résulte que doivent se frayer un chemin des droits, par exemple les droits de l’homme, non seulement ouverts, mais sujets à des difficultés de traduction qui n’en facilitent pas la transposition. Pourtant, le progrès de ces droits dans les esprits amène peu à peu leur prise en compte dans la réalité, et c’est ainsi qu’on passe d’un écart liminaire dans leur prise en compte à des rapprochements factuels dans leur mise en pratique. C’est à la fois plus efficace et plus légitime que l’érection en norme positive d’une acception idéale desdits droits. On constate d’ailleurs que les sensibilités évoluent sous l’influence des bons exemples et en réaction aux expériences pénibles comme le fut l’époque de la Révolution Culturelle, où les droits les plus élémentaires étaient bafoués et la dignité humaine foulée aux pieds. Si bien que, malgré les problèmes de traduction, de transposition, de concordance qui entravent la progression d’un même droit positif, on voit opérer une sorte de régulation confucéenne, à savoir l’apparition de normes auxquelles on n’obéit pas au sens strict du terme, parce qu’on s’y conforme par prégnance selon l’idéal de l’homme de bien.

N’est-ce pas au fond dans ce sens que se développe tout un pan empirique du droit, à travers les comités d’éthique, les codes de conduite, qui sont assez voisins du registre des rites? Ou encore, avec la notion de biens publics mondiaux, dont le devoir de les protéger établit une relation juridique avec des ayants-droit avec lesquels on ne peut concrétiser une relation, à savoir des générations antérieures et les hommes qui vivront plus tard, ne touche-t-on pas à une dimension de l’universel dont personne n’est stricto sensu comptable, mais dont tout le monde est en charge. Il s ‘agit en l’occurrence de protéger ce et ceux avec qui et quoi il n’y a pas de réciprocité possible, au nom d’une finalité commune qui, par réverbération en quelque sorte, pointe vers l’idée d’une composante universelle dans nos dispositifs présents. L’articulation entre le droit « dur » et ce qu’on appelle parfois la « soft law » tend de plus en plus à se faire d’une manière juridique : la jurisprudence lie de plus en plus les droits économiques et sociaux aux droits de l’homme; la Charte européenne des droits fondamentaux comporte six chapitres transversaux dont l’un porte sur la solidarité; la constitution chinoise inclut depuis 2008 le droits de propriété, et ce pays a ratifié les droits économiques, sociaux et — ce sont autant de progrès, certes non identiques, mais le fait que chacun, partant de là où il était, progresse dans le même sens est bien un phénomène commun qui favorise les rapprochements. Et souligner ceci est bien plus significatif que s’insurger contre les écarts qui demeurent, dans la norme et dans la pratique.

SESSION VI
Liberté, harmonie : affrontement ou convergence ?

La philosophie grecque nous a laissé beaucoup de concepts pour décrire la liberté qui expriment des figures très distinctes de cette notion, alors que le chinois les subsume tous (avec de ce fait une importante anamorphose de chacun d’eux) sous la seule notion de Si Yu, « à partir de soi». Rien que la dynamique des mots souligne d’écart : d’un côté une foule d’entéléchies parmi lesquelles on peut classer tel ou tel aspect de l’être au monde, de l’autre l’expérience de soi comme point de départ. Approche analytique et quasi cérébrale d’un côté, ressenti de l’autre.

Toujours est-il que l’Occident, du fait principalement au départ de l’émiettement des cités grecques face au repoussoir ambigu des « barbares » (Oppression perse d’une part, inconsistance des peuples environnants de l’autre), a inventé une acception de la liberté, dont elle a fait un emblème, au fronton des mairies ou à l’entrée du Nouveau Monde. Cette idée de liberté s’est combinée avec l’invention de l’individu par la même civilisation, à travers les influences tressées de la citoyenneté, du stoïcisme, du christianisme paulinien, pour aboutir à la notion de «responsabilités de l’homme libre», dont l’Acte Constitutif de l’UNESCO fait la raison d’être de sa mission. Le sujet est ainsi dépositaire de la loi, et Kant a porté cette idée à son point culminant. Mais dès Aristote la question est posée de cette tension entre la loi et la liberté, qui se condense dans l’éthique de l’action, puisque l’acte, effraction de la liberté, court toujours le risque d’être infraction à la loi.

Pour les Chinois, la question se présente en termes de disponibilité et d’harmonie, qui à l’inverse se conjuguent pour inviter à des équilibres. On a ainsi deux rapports à 27 l’action vraiment contraires, l’un ouvrant une brèche, l’autre comblant une faille, l’un posant une question éthique, l’autre un enjeu cosmique, et en tout cas cosmétique.

Peut-être y a-t-il lieu alors d’examiner les droits de l’homme, nés dans l’univers de la première logique, selon les approches que propose la seconde. On a vu qu’il n’était pas facile de décider à coup sûr de ce qui est humain ou non — sauf par défaut, comme l’illustre le fameux apologue de Mencius sur l’enfant en péril de choir dans un puits, et qu’il serait inhumain de laisser tomber. Autrement dit, on est toujours en difficulté de propager les droits de l’homme à l’occidentale, c’est à dire positivement, comme autant d’actes que l’on pose et qui en deviennent irrécusables, irréversibles, indiscutables, mais on peut espérer les voir progresser en tant que réactions d’ajustement contre des situations qui heurtent à la fois l’harmonie et cette disponibilité qui naît de l’indétermination fondamentale ménagée à toute dignité humaine.

On verrait ainsi se dessiner une approche non dogmatique de l’universel, par défaut en quelque sorte pour ne pas dire négative, qui consisterait à tenir pour universel le refus de ce qui diminue l’homme (oppression, avilissement, etc.), et admettre que l’énoncé apodictique d’un universel transcendantal est une chimère. A la prétention de détenir un prédicat universel universalisable, mieux vaut préférer les chances d’une attitude universalisante de réactions analogues contre l’inhumain, retenu comme pierre de touche de la nature humaine, qui le reconnaît d’instinct, partout et toujours, pour tel.

On est d’autant plus près en cela de la pensée chinoise que celle-ci n’est pas comme on le dit souvent une pensée par jeu de contraires, mais une attention aux dynamiques de transformation et de conformation. L’harmonie n’y est pas la neutralisation des contraires, mais la prise en charge de la diversité. Elle est en cela le contraire absolu de la uniformité, elle est attentive aux différences et singularités plus qu’aux ressemblances.

S’agissant de la liberté, la Chine a toujours été plus à l’aise avec la liberté négative (ne pas subir l’oppression ou l’injustice) qu’avec la liberté positive, dans laquelle son expérience lui fait redouter le chemin ouvert au despotisme, en concordance d’ailleurs avec l’analyse de Tocqueville. Bien des chinois considèrent que tous les interventionnismes brutaux ont été couverts par l’idéal de la liberté positive, ce qui encourage à lui préférer la liberté négative de ne pas être opprimé, et qu’en Chine le mot Zu Yo qui peut traduire « liberté » signifie en fait licence, insouciance, itinérance, instabilité. Ce n’est pas vraiment une valeur positive.

Si l’Occident a conquis la nature au bénéfice de la liberté qu’il se donnait, en Chine la nature fait partie de l’harmonie, et l’homme doit s’y adapter. La Nature est un processus, pas un objet, et la morale gît dans l’humus, si l’on peut dire, que constitue le monde ambiant, au lieu de s’affirmer dans la singularité tranchante d’un geste (et d’une Geste) éthique. Les peurs mêmes sont contraires : tandis que l’Occidental craindra plus que tout la perte de la liberté, la plus grande peut pour le Chinois est l’interruption de la ligne issue des ancêtres, à tous égards.

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